martes, 1 de enero de 2008

¿Pólemos o seducción?


Theowald D’Arago


NI ARTISTA, NI FILÓSOFO, ANIMAL HUMANO...


La Alétheia, el desocultamiento- la revelación, “la luz”, la búsqueda de lo verdadero- (el uso griego de la palabra Alétheia tomó este camino: de la franqueza con la que alguien dice a otro lo que piensa sin encubrirlo con la mentira, el callarse o el eufemismo).
Finalmente y sincerándonos, a mí, no me interesa ni la filosofía ni el arte (poiesis), por ellos mismos (fenómenos antropológicos), sino por la develación del SER a través de los existentes, su manifestación-la EXISTENCIA... DESDE LA PHYSIS (el engendrar y el emerger) EL ENIGMA, esa es mi real y verdadera preocupación y ocupación...
“Del ser no se puede tener nunca prensión plena sino sólo la PALABRA REMEMORACIÓN, huella, recuerdo.”(Pag. 22 Más allá del Sujeto, J. Váttimo.
Por eso he aquí mis palabras...
Decíamos que Nietzsche en el Libro del Filósofo (1) (obra póstuma) señala: “Se requiere fuerza artística contra la historiografía icónica, contra las Ciencias de la Naturaleza.
¿Qué debe hacer el Filósofo?
Acentuar el problema de la existencia, sobre todos los problemas eternos, en medio del hormigueo.
El Filósofo debe reconocer lo necesario y el artista, crearlo (Aunque a nuestro juicio, el verdadero filósofo y el verdadero artista – poeta-realizan las dos acciones). El Filósofo debe compenetrarse profundamente con el sufrimiento universal. Como los viejos filósofos griegos, cada uno expresa una necesidad. Allí, en esta laguna, inserta su sistema, construye su mundo.
El Filósofo instala su sistema en una cultura que le necesita, al igual que el artista crea su mundo de Arte (de hacedor) en el pueblo y en la época que se le espera, de un modo inconsciente. El Artista y el Filósofo piensan y crean a escala de la cultura; no producen más que en la medida de que ésta tiene necesidad de su obra. Así el sujeto individual, carece de voz en materia de arte y filosofía.
Como tantas veces hemos repetido: Potencialmente artistas somos todos. El Arte es una cualidad del Hombre, hacer e interpretar, producir, crear, es la condición que nos hace hombres, lo cual quiere decir también, potencialmente artistas y filósofos.
(2) “¿Qué relación con el Arte mantiene el Filósofo? O mejor dicho ¿Qué hay de Arte en la Filosofía? ¿La obra de Arte? ¿Qué queda una vez destruido un sistema como ciencia?... Lo que queda es lo que debe dominar al instinto del saber, es decir lo que hay de artístico..., poético, productivo, creador.
¿Por qué es imprescindible una sujeción de ese tipo? Porque desde un punto de vista científico es una ilusión, una no-verdad, lo que engaña al instinto de conocimiento y lo satisface sólo de un modo provisional. En esta satisfacción el valor de la Filosofía no radica en la esfera del conocimiento, sino en la esfera de la vida. La Filosofía (al igual que el Arte) se sirve de la voluntad de existencia con la finalidad de una forma superior de existencia”... (3) “Existe una gran perplejidad a la hora de decidir si la Filosofía es un Arte o una Ciencia (Nietzsche quiere y nosotros con él, convertir a la Filosofía en un elemento rector superior a la ciencia y el arte, que de lugar a la ciencia pero cuyo residuo es fundamentalmente Arte, póyesis. Es arte en sus fines y en su realización, pero comparte con la ciencia el medio, la representación (para nosotros presentación) mediante conceptos. Es una forma de Arte (“técnica”) poética (productora-creadora)...
No se la debe clasificar (ordenar por clases), por lo cual deberíamos encontrar y caracterizar una categoría.
La fisiografía del filósofo.
Conoce poetizando y poetiza conociendo”
El conocer poetizando, no es más que la búsqueda de la verdad –es-, a través del porqué de las cosas (Alétheia, desocultamiento), produciéndolas, creándolas; y poetizar conociendo es producir verdadeando.
(4) “El filósofo. El Concepto de Filósofo y sus tipos.
¿Cuál es el elemento común a todos ellos?
O es producto de su cultura ó es hostil a la misma.
Es contemplativo como los artistas, compasivo como el religioso, lógico como el científico. Trata de hacer vibrar en sí mismo, todos los tonos del mundo y de reproducir fuera de sí, en conceptos, esta armonía. El hincharse hasta el macrocosmos y también la observación reflexiva. Como el actor o el dramaturgo que se metamorfosea y al mismo tiempo tiene conciencia de proyectarse al exterior”. El artista hace lo mismo, pero sus “conceptos” son la apertura que la poiesis hace con cada obra de arte.
Parodiando a Marcel Duchamp dijimos que el Arte en el futuro3No será más, que filosofía por analogía, y reiteramos; ¿Arte? Filosofía.
¿Filosofía? Arte...
Hacemos esta reintroducción, para volver a puntualizar nuestro interés poético (artístico-filosófico), la Filosofía como Arte... Poiesis, y en esta cita particular sobre la guerra y el artista (y el arte), realizarla, como nuestro trabajo suele hacerlo, desde el universal como pensador, pero desde el poetizar como condición humana... Interpretador-hacedor. Y hemos titulado nuestra ponencia ¿Pólemos o Seducción?
Así, recordando al viejo Heráclito (5), una vez más en su fragmento 53 (Plutarco refutación de todas las herejías, IX, 94.) “La guerra es padre de todas las cosas y de todas es rey, y a unos los mostró como dioses, a otros como hombres; a unos los hizo esclavos, a otros libres”.
Heráclito también nos dice en el fragmento 8 (6) “lo contrario se pone de acuerdo con lo diverso la más hermosa armonía, pues todas las cosas se originan en la 5discordia”.
Con esto podemos hacer la primera afirmación, que, por el hecho de existir la discordia, equivalente a afirmación-negación, son posibles el mundo real y el conocimiento. Todo esto a través de la poiesis (El Arte).
(7)En el fragmento 51 Heráclito continúa: “los hombres ignoran que el universo está de acuerdo consigo mismo.”
Y de no pensar así nos quedaríamos en el flujo solamente, sin poder entender que la igualdad está en la diferencia.
Por eso el pensamiento heracliteano plantea que sin discordia, sin guerra, sin tensión no habría ni cosas ni realidades experimentables (nada) con lo cual podemos afirmar según nuestro filósofo que el movimiento es la Modalidad del SER, el devenir, el ser mismo la modalidad del estar, de la existencia misma.
(8) En el fragmento 80 Heráclito señala “debemos saber que la guerra es común a todos y que la discordia es justicia, que todas las cosas se engendran en discordia y necesidad”. Esto sería la ley íntima que rige la dialéctica del movimiento de esta modalidad.
El placer está en la diversidad. Al pasar de un contrario a otro, degustamos lo que anhelamos en nuestras expectativas.
Pero poetizando nos preguntamos, produciendo, imaginando.
¿Pero ese placer y esa degustación es un querer, una voluntad de poder, como diría el maestro Nietzsche? Según Baudrillar la seducción vela sin parar para destruir el orden divino-venga este de la producción, la poiesis, la condición propia del todo, la voluntad de poder, la fisiología universal, el querer querer o del deseo. La Physis, ese engendrar y emerger permanente entre contrarios u opuestos pareciera no ser tan rigurosamente racionalista como la metafísica de Platón y la de Aristóteles nos legan, sino Seductora, lo que nos pasa es que como nos dice El Efesio en su fragmento Uno (9) “No obstante que este logos es siempre verdadero, sin embargo los hombres son incapaces de comprenderlo cuando lo oyen por primera vez, y aún después de haberla oído en alguna forma. Porque a pesar de que todas las cosas están sometidas al devenir de acuerdo a este Logos, parece como si los hombres no tuvieran de ello ninguna experiencia, cuando se mencionan palabras tal como lo expongo, dividiendo a cada una de las cosas de acuerdo a su clase y manifestando cómo es verdadero. Pero otros hombres ignoran lo 9que hacen cuando están despiertos como así olvidan lo que hacen en el sueño”..
En la interpretación que podemos hacer en la doctrina de los opuestos o teoría de los contrarios nos encontramos con la inestabilidad del SER. Por la carencia de estabilidad de éste e identificación de los contrarios como nos explica Gompertz; todo con miras a destacar el principio de la relatividad de las propiedades que informa tanto a los individuos como a las sociedades... El problema que se nos presenta es el de encontrar finalmente un principio de coexistencia de los contrarios, es ahí donde nosotros insertamos lo que llamaríamos (sin temor a ser prosaicos) el PRINCIPIO DE LA SEDUCCIÖN, sin por eso ver sólo en ésta maleficio, artificio, magia negra de perversión de todas las verdades, como diría Baudrillard; pués La Seducción mas que ser una estrategia de las apariencias que se sitúa más allá de todo movimiento para subvertir, es el principio mismo, como hemos dicho, de toda relación entre opuestos o contrarios, pués de eso se trata. Es ahí desde donde parte nuestra proposición estética que hemos denominado LA ESTÉTICA DEL “DES-RIGOR”, todo es azaroso y necesario, el azar es necesario- la necesidad es azarosa... RIGUROSAMENTE.
Juego maravilloso, el de rechazo y atracción entre opuestos, juego de la seducción, como diría Anaxágoras, de amor y odio que se nos hace manifiesto hasta o desde las partículas subatómicas, los cuantos, pasando por todos los seres animados o no (que para nosotros son lo mismo) hasta llegar a los animales.
(10) “En los animales es donde la seducción adquiere la forma más pura, en el sentido de que en ellos el alarde seductor aparece como grabado en el instinto, como inmediatizado en comportamientos reflejos y Adornos naturales...”
Sin embargo La Seducción en nosotros el animal humano, está moralizada desde sus inicios, pues además de significar atractivo. Sino. Encanto. Seducir del latín seducere, es hacer caer en un error o pecado (tentar).
Nos dice Baudrillard (11) “¿Se puede imaginar una teoría que tratara de los signos en cuanto a su atracción seductora, y no en cuanto a su contraste o a su oposición? ¿Qué rompiera definitivamente su carácter especular del signo y la hipoteca del referente? ¿Dónde todo se ventilaría entre los términos de un duelo enigmático y una reversibilidad inexorable?
Supongamos que todas las grandes oposiciones distintivas que ordenan nuestra relación con el mundo estén atravesadas por la seducción en lugar de estar fundadas en la oposición y en la distinción. Que no sólo lo femenino seduce a lo masculino, sino que la ausencia seduce a la presencia, que el frío seduce al calor, que el sujeto seduce al objeto, o al contrario, claro: pues la seducción supone ese mínimo de reversibilidad que pone fin a cualquier oposición determinada y en consecuencia a cualquier semiología convencional. Hacia una semiología inversa.
Se puede imaginar (¿pero porqué imaginar? Es así) que los dioses, los hombres, en lugar de estar separados por el abismo moral de la religión, empiezan a seducirse y ya no mantienen más que relaciones de seducción –ha pasado en Grecia. Pero quizás ocurre también con el bien y el mal, y lo verdadero y lo falso, y todas esas grandes distinciones que nos sirven para cifrar el mundo y mantenerlo bajo el sentido, todos esos términos cuidadosamente acuartelados a costa de una energía enorme- sin embargo, la mayoría de las veces esta implosión es lenta y se hace por desgaste de los términos. Es a lo que asistimos hoy: a la erosión lenta de todas las estructuras polares a la vez, hacia un universo en trance de perder el relieve mismo del sentido. Desimbuido, desencantado, desafectado: terminado el mundo como voluntad y representación.
Pero esa neutralización no es seductora. La seducción es lo que precipita los términos uno hacia el otro, lo que les reúne en su máximo de energía y de encanto, y no lo que les confunde en su mínimo de intensidad.
Supongamos que por doquier se ponen a actuar relaciones de seducción ahí donde hoy actúan relaciones de oposición. ¿Imaginamos este relámpago de la seducción fundiendo los circuitos transistorizados, polares o diferenciales, del sentido? Hay muchos ejemplos de esta semiología no distintiva (es decir, que ya no lo es): los elementos de la cosmogonía antigua no entran en absoluto en una relación estructural de clasificación (agua/fuego, aire/tierra, etc.), no eran elementos distintivos, sino atractivos y se seducían el uno al otro: el agua seduciendo al fuego, el agua seducida por el fuego.
Esta especie de seducción es aún muy fuerte en las relaciones duales, de jerarquía, de casta, no individualizadas, y en los sistemas lógicos de diferenciación. Y sin duda también los encadenamientos lógicos del sentido siempre son trabajados por los encadenamientos analógicos de la seducción –como una inmensa ocurrencia que une de un sólo trazo los términos opuestos. Circulación secreta, bajo el sentido, de analogías seductoras.
Pero no se trata de una nueva versión de la atracción universal. Las diagonales, o las transversales de la seducción si bien pueden quebrar las oposiciones de términos, no llevan a una relación de fusión o de confusión (Eso es la mística), sino a una relación plural, no una fusión mística del sujeto o del objeto, o del significante y del significado, o de lo masculino y de lo femenino, etc., sino una seducción es decir, una relación plural y agonística.
Un espejo cuelga de la pared opuesta
Ella no piensa en él
Pero sí el espejo en ella.
(Diario de un seductor.)”
Kirkegard.
La seducción no es mística como hemos pretendido, sino ENIGMÁTICA, no es no-dualidad indiferenciada como creíamos, no, ES PLURAL, que es finalmente lo que genera el “equilibrio”... Todo es estético y erótico, seductor y seducible...
No podemos cerrar la gestalt de este trabajo por varias razones, primero porque no podemos fusilarnos parte de esta obra de Baudrillard (no se lo merece ni él, ni ustedes ni yo), además diferimos en muchas de sus acepciones porque sentimos que (por lo menos hasta cuando él realiza esta obra hace mas de veinte años) tiene una tácita nostalgia por la modernidad, la de la seguridad que nos daba la metafísica y su idealismo desde Platón y sistematismo desde Aristóteles hasta Kant y Hegel, y tercero porque sería negar nuestra propia proposición LA ESTÉTICA DEL “DES-RIGOR” que como todo juego, a pesar de tener reglas (no así leyes), su “telos” es azaroso y necesario, necesario y azaroso....RIGUROSAMENTE.



Nov. 2003
1 Federico Nietzsche, 2000. España Taurus
2 Aforismo 48. Opus Cit. pag. 29.
3 Opus Cit. pag.32
4. Opus cit. pag. 35
5 Parménides. Heráclito. Fragmento 1975, Ediciones Orbis Aguilar. Argentina
6. Opus. Cit pag. 198
7. Opus cit. pag. 219

8 Opus Cit. pag. 78
9 Opus Cit. pag. 99
10 Pag. 86 De la Seducción. Jean Baudrillard Ediciones Cátedra 1984. Madrid España
11 Opus Citada pag. 100-101.


Advertencia: Este artículo es de dominio público. Agradecemos que sea citado con nuestra dirección electrónica:www.filosofiaclinicaucv.blogspot.com

Aproximación a la noción del dolor en el Fedón de Platón


María Eugenia Cisneros 
Araujo

(Escuela de Filosofía)


… Si mi carne humana asimila carne brutal de ovejas,
¿quién impedirá que la mente humana
asimile estados mentales humanos?…
Jorge Luís Borges




Resumen

El diálogo de Platón “Fedón” trata sobre la muerte de Sócrates; situación humana que tiene presente al placer y al dolor. El objetivo del ensayo es hacer un acercamiento hermenéutico del diálogo para extraer de allí una noción del dolor. Con ello, se pretende mostrar la presencia del dolor, como un hecho moral que consolida la ética socrática; el dolor se configura a partir de la tradición expuesta por Platón en el diálogo en cuestión, y que posteriormente, también trabaja Gadamer, en su texto “Verdad y Método”. La metodología consiste en un análisis riguroso del “Fedón”; y, en un examen detallado del texto “Verdad y Método”, para mostrar cómo Gadamer desarrolla la idea de tradición propuesta por Platón. El resultado del ensayo arroja que el dolor es lo que hace que el hombre sea “persona” en el contexto griego, y que en comparación con las numerosas investigaciones sobre el placer, pocas se dedican al dolor, a pesar que el placer y el dolor generalmente se presentan relacionadas. Como conclusión, se deja claro que el dolor es una categoría fundamental para interpretar comprensivamente la decisión de Sócrates de beber la cicuta.
Palabras claves: Dolor, tradición, ética, hombre


Abstract
The dialogue of Plato "Fedón" treats on the death of Socrates; human situation that has present to the pleasure and to the pain. The objective of the trial is to do an approach hermeneutic of the dialogue to extract of there a notion of the pain. With it, it intends to show the presence of the pain, as a moral fact that consolidates the Socratic ethics; the pain configures itself from the tradition exposed by Plato in the dialogue in question, and that subsequently, also works Gadamer, in its text "Truth and Method". The methodology consists of a rigorous analysis of the "Fedón"; and, in an exam detailed of the text "Truth and Method", to show how Gadamer develops the idea of proposed tradition by Plato. The result of the trial throws that the pain is what does that the man be "person" in the Greek context, and that in comparison with the numerous investigations on the pleasure, few they are dedicated to the pain, to weigh that the pleasure and the pain generally are presented related. As conclusion, clarifies that the pain is a fundamental category to interpret comprehensively the decision of Socrates of drink the hemlock.
Keywords: Pain, tradition, ethics, man

En El Pensamiento de Platón de Juan Nuño[2], está expuesto que Platón continúa trabajando el tema socrático concerniente a los actos humanos y por esta razón, el filósofo griego, se preocupa por establecer el sentido humano de la vida. Nuño, menciona el Fedón, y señala que allí Platón relata la muerte de Sócrates, a modo de conversación entre quien dice poseer la ciencia propia del hombre y sus amigos. La conversación transita por temas genuinamente humanos, la existencia del alma, la muerte, qué hay después de la muerte, la posición ética de Sócrates ante la muerte, el placer, el dolor; en otras palabras, se diserta sobre lo que constituye al hombre, vale decir, la moral construida a partir de si mismo, la posición ética elaborada, la existencia como ser en el mundo, el sentido de vida como hombre de acción y de razón, el amor, la sociedad que le rodea, el pensamiento propio, el pensamiento cultural, la vida, y lo relativo a la muerte.
Para Nuño, Platón investiga sobre estos aspectos al preguntarse, entre otras cuestiones, ¿qué cuenta en el orden de la acción humana? ¿Cómo llega la virtud al hombre? ¿Cuál es la virtud propia del hombre en cuanto hombre? De esta manera, Platón va construyendo un sistema que parte de una preocupación antropológica a partir de la cual construye una ética que culmina en una política. Explica Nuño, que en Platón, la virtud del hombre deja de ser un asunto privado y abstracto para transformarse en una cuestión social y concreta, pues no es posible lograr la felicidad de un hombre sin promover la felicidad de varios hombres, así como no tiene sentido hablar de la justicia de un hombre pues, lo que tiene sentido, es hablar de la justicia entre varios hombres; y es con éste recorrido cuando se le presentan a Platón los problemas sobre cómo los individuos obtienen el conocimiento, lo que lo lleva a formular la “Teoría de las Ideas”. Es allí entonces, donde Nuño sustenta que para Platón el conocimiento es producto de varios hombres y no de uno solo; y además, señala, que el proceso de desprenderse de las opiniones para conseguir el conocimiento es un paso doloroso[3]. Precisamente, es en éste punto que me interesa hacer énfasis, pues considero que es un aspecto fundamental en el pensamiento platónico, así se desprende de la lectura del Fedón.
En dicho texto, se descubre que la construcción de una ética y de una moral como acto humano necesariamente es un proceso doloroso. Esta apreciación es razonable si se considera que hay una transición entre la moral constitutiva aportada por la costumbre, la tradición y la creencia; y el acto humano de modificar esta moral. Esta transición es necesariamente dolorosa, pues implica un acto volitivo dirigido a reconstruirse. En otras palabras, el dolor se hace presente, cuando una moral está muriendo y no ha terminado de hacerlo y simultáneamente otra moral está naciendo y tampoco ha terminado de emerger.
De los muchos diálogos platónicos, se escogió el Fedón por considerar que en este diálogo está explícita la imagen del dolor. En este texto, se encuentra plasmado el dolor en sus diversas manifestaciones: como hecho biológico, como hecho cultural y como hecho moral.
A fin de hacer más clara la imagen del dolor en el Fedón, se realiza, un estudio hermenéutico del texto, donde se hace énfasis, en la muerte de Sócrates y el dolor que ello comporta. A tal efecto, el ensayo, en la primera parte, hace una aproximación a la noción del dolor contenida en el diálogo; en la segunda parte, muestra la pertinencia de las palabras de Gadamer ilustrando el diálogo Fedón; y, en la tercera parte, se finaliza, con un relato de Jorge Luís Borges que describe literariamente la muerte de Sócrates.
1. Aproximación a la noción del dolor en el Fedón
El Fedón trata sobre la muerte de Sócrates y precisamente de allí se extrae la noción de dolor, que como se ha expuesto, debe ser visto como dolor físico, cultural y moral. En el diálogo, Sócrates empieza por considerar que el placer y el dolor van unidos, así lo manifiesta cuando le quitan los grillos y dice sentir una sensación extraña, la cual consiste en que mientras los grillos apresan su pierna siente dolor, pero una vez que se los quitan, se hace presente el placer. El filósofo se refiere al dolor físico, donde interviene un objeto, como agente externo y una sensibilidad como agente interno. El objeto, son los grillos, causa del dolor físico; el interno, el hombre, sujeto que siente el dolor. De esta manera, el dolor físico se da por la conjunción de estos dos agentes, pero también se produce el placer una vez que cesa la vinculación de estos agentes. Es importante subrayar que el placer es la ausencia de dolor, pues Sócrates no se está refiriendo al placer como hedonismo o estético y precisamente por ello, es que el dolor en este pasaje adquiere una magnitud gigantesca porque proporciona un bienestar que identificamos con el placer. Es quizás aquí donde no hay la simultaneidad, porque a la desaparición del dolor físico le sigue el bienestar físico, hay una noción de dolor biológica. Esta noción de dolor físico no está en discusión en el diálogo.
Ahora bien, en lo que se refiere al dolor cultural sí hay reflexión. Esta disertación comienza con una interrogación “¿creemos que es algo la muerte?”[4] Es necesario prestar atención y darse cuenta que el peso recae sobre la palabra “algo”, porque ella soporta todas las definiciones y conceptos que se tienen sobre la muerte, destacando por su importancia la noción de dolor que la muerte causa. Los amigos no entienden por qué Sócrates esta sereno a pesar del dolor que implica el cumplir la sentencia.
La muerte despierta en los seres humanos el temor y el miedo, y aquí no nos referimos al dolor físico simplemente sino al dolor del alma producto de lo que representa la muerte. Con el Fedón se hace presente el dolor que sienten los amigos de Sócrates, espectadores de la escena y el dolor de Sócrates como actor principal. Este rol socrático permite entrever el dominio de las pasiones y a su vez un claro espejo en el cual se puede ver una posición ética ante la muerte. La ocasión es propicia para hablar de la muerte, el dolor y la tradición.
Sócrates al hablar con los amigos de la muerte, dice que es apropiado recapacitar y referirse a algún mito, sobre cómo pensamos que es la muerte; también afirma que el pensar que va a estar junto a los dioses sabios, buenos y hombres mejores le permite no irritarse con la muerte y que tiene la esperanza de que hay algo reservado para los muertos, por ello señala

“… tal vez sea lo más apropiado para el que está a punto de emigrar allá el recapacitar y referir algún mito sobre cómo pensamos que es la emigración… si yo no creyera, primero, que iba a llegar junto a otros dioses sabios y buenos, y después, junto a hombres muertos mejores que los de aquí, cometería una falta si no me irritase con la muerte. Pero el caso es, sabedlo bien, que tengo la esperanza de llegar junto a dioses que son amos excelentes insistiría en afirmarlo, tenedlo bien sabido, más que cualquier otra cosa semejante. De suerte que, por esta razón, no me irrito tanto como me irritaría en caso contrario, sino que tengo la esperanza de que hay algo reservado a los muertos, y, como se dice desde antiguo, mucho mejor para los buenos que para los malos…”[5]

Se hace necesario, entonces, destacar los términos mito, creencia y esperanza, pues es a partir de allí que comienza a estructurarse la noción de dolor. Estas palabras del filósofo, llevan a considerar que la decisión trascendental de cumplir la sentencia requiere de la revisión de los valores. Así se desprende del diálogo, Sócrates cuestiona hasta qué punto los valores que se ha trabajado son suficientes para tomar la decisión de cumplir con la sentencia. Se trata de hacer un registro retrospectivo de los valores para determinar el grado de influencia que tienen, sobre las decisiones que se toman; esta labor de revisión es lo que le permite a Sócrates enfatizar en la creencia de ir al encuentro de dioses sabios y buenos y hombres mejores; la creencia le permite comprender el dolor pero no le impide que lo sienta; y la esperanza, marcada por la tradición, una expectativa de poder soportar el dolor físico y psíquico. Todo ello, pone de manifiesto que la tradición es un aspecto significativo del dolor; la tradición es un ente portador activo y definitorio de la individuación y de la capacidad de esa individuación de definirse en un individuo que se convierte así en un agente receptor y emisor de la tradición. De esta manera, el dolor se conforma con los valores, la religión, la razón crítica, en una palabra la tradición. Por esta razón, Sócrates recurre a ella para tratar el dolor que es inseparable de la muerte, pues la tradición aporta las fuentes de las que se nutren estas nociones en primera instancia.
Es pertinente hacer un paréntesis, y luego continuar con el Fedón, para mostrar cómo Gadamer desarrolla ese “algo” sobre lo que Sócrates invita a reflexionar, en su texto Verdad y Método, porque aporta aspectos para comprender el papel de la tradición como un elemento fundamental para analizar la noción acerca del dolor.
2. La tradición en Gadamer y el paralelismo con Platón
Gadamer considera que mucho antes que “… nosotros nos comprendamos a nosotros mismos en la reflexión, nos estamos comprendiendo ya de una manera auto evidente en la familia, la sociedad y el estado en que vivimos … Por eso los prejuicios de un individuo son, mucho más que sus juicios, la realidad histórica de su ser”[6]. Los prejuicios constituyen elementos fundamentales para un nuevo punto de partida de la hermenéutica como justificación epistemológica de la tradición. Valga aclarar que no necesariamente los prejuicios significan una carga negativa. Gadamer se refiere a pre-juicios, es decir, aquellas ideas, creencias, que no se han puesto a prueba para poder llegar a un juicio objetivo. Se trata de sacar de los prejuicios la carga metafísica (razón, libertad), para poder contrastarlos y llegar a un juicio. En el conocimiento que deviene de la tradición no se parte de la nada, se parte de algo y mientras no se haya contrastado ese algo no se tiene argumentación para llegar a un juicio. Gadamer intenta desarrollar una teoría de los prejuicios como carga positiva, considera que el verdadero punto del cual debe partir la hermenéutica es dar una nueva lectura al concepto de prejuicio y aceptar que es una condición para la comprensión. Señala Gadamer que una hermenéutica que quiera ser verdaderamente histórica, debe enfocar su problema epistemológico en la siguiente pregunta: “¿en qué puede basarse la legitimidad de los prejuicios? ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?”[7]. Para este autor los prejuicios también son una fuente de verdad. En este sentido explica lo siguiente:
“… la autoridad es de hecho una fuente de prejuicios. Pero esto no excluye que pueda ser también una fuente de verdad, cosa que la Ilustración ignoró sistemáticamente en su repulsa generalizada contra toda autoridad… Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es verdad que la autoridad es en primer lugar un atributo de personas. Pero la autoridad de las personas no tiene su fundamento último en un acto de sumisión y de abdicación de la razón, sino en un acto de reconocimiento y de conocimiento: se reconoce que el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en consecuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La autoridad no se otorga sino que se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella. Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una acción de la razón misma que, haciéndose cargo de sus propios límites, atribuye al otro una perspectiva más acertada. En este sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que ver con una obediencia ciega de comando. En realidad no tiene nada que ver con obediencia sino con conocimiento…”[8] (cursivas del texto).

El hermeneuta explica que la tradición es fuente de los prejuicios, y como tal debe ser un “acto de reconocimiento y de conocimiento” porque la tradición es algo que se aprehende por socialización y se puede modificar con el ejercicio de la razón. Con ello, Gadamer da un giro a los conceptos de tradición y prejuicio, que consiste en elaborar un fundamento epistemológico de la tradición, despojado de los prejuicios, en sentido negativo. El autor, sostiene que los prejuicios son fuente de verdad al reconocer que en los prejuicios existen elementos en los cuales es discutible la autoridad. Esto quiere decir, que los prejuicios no son una autoridad por sí mismos sino que se constituyen en autoridad en tanto y en cuanto, existen sujetos que les reconocen dicha autoridad.
Ahora bien, la autoridad que proviene de la tradición es susceptible de ser cuestionada mediante el ejercicio de la razón, en cuyo caso se está ante una nueva noción de autoridad. Por cuanto, esta última proviene de la capacidad crítica del sujeto como ente pensante. En este sentido, Gadamer dice que hay que tener presente una forma de autoridad que fue defendida por el romanticismo y esta es la tradición, la cual “conserva algún derecho y determina ampliamente nuestras instituciones y comportamiento”[9]. Este filósofo también rescata la noción de tradición despojándola de los rasgos de la ilustración y el romanticismo y sostiene que la tradición es un momento de la libertad y de la historia, es esencialmente conservación y por ello está presente en los cambios históricos, es un acto de razón[10]. La tradición junto con los prejuicios constituye el fundamento de una hermenéutica para la historia. El historiador aborda la historia desde la tradición y se reconoce en ella desde lo transmitido[11]. De esta manera, -según Gadamer- las ciencias del espíritu se encuentran interpeladas por la tradición misma y

“… En el comienzo de toda hermenéutica histórica debe hallarse por lo tanto la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma. Por tanto, el efecto de la tradición que pervive y el efecto de la investigación histórica forman una unidad efectual cuyo análisis sólo podría hallar un entramado de efectos recíprocos. En este sentido haremos bien en no entender la conciencia histórica -como podría sugerirse a primera vista- como algo radicalmente nuevo sino más bien como un momento nuevo dentro de lo que siempre ha sido la relación humana con el pasado. En otras palabras, hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica”[12].

En otras palabras, el historiador hace su trabajo a partir de la tradición; este hacer consiste en dar una nueva mirada al comportamiento humano en el tiempo teniendo presente lo transmitido. De lo que se trata, es de poner en cuestionamiento la tradición para poder tener conocimiento de ella y emprender una tarea hermenéutica de la historia. El mismo Gadamer dice que la tesis consiste en que:

“... toda comprensión de la tradición opera el momento de la historia efectual, y que sigue siendo operante allí donde se ha afirmado ya la metodología de la moderna ciencia histórica, haciendo de lo que ha devenido históricamente, de lo transmitido por la historia, un <> que se trata de <> igual que un dato experimental; como si la tradición fuese extraña en el mismo sentido, y humanamente hablando tan incomprensible, como lo es el objeto de la física”[13].

La filosofía de la historia consiste en cuestionar lo transmitido por la tradición, en una comprensión de ese cuestionamiento y la conciencia de ello, a partir de lo cual, se apropia de la tradición y se hace historia como un momento nuevo. La historia es una mediación entre el pasado y el presente y la comprensión de ello está determinada por la tradición en el sentido, que cada momento se comprende, de un modo distinto. De este modo, la hermenéutica consiste en un encuentro con la tradición, un comprender lo transmitido que permite también el cuestionamiento de los prejuicios y determinar hasta qué punto se reconoce o no una autoridad. La condición de la hermenéutica no es sólo el encuentro con la tradición sino también “poner en suspenso por completo los propios prejuicios”[14].
Para Gadamer,

“... El verdadero objeto histórico no es un objeto, sino que es la unidad de lo uno y de lo otro, una relación en la que la realidad de la historia persiste igual que la realidad del comprender histórico. Una hermenéutica adecuada debe mostrar en la comprensión misma la realidad de la historia. Al contenido de este requisito yo le llamaría <>. Entender es, esencialmente, un proceso de historia efectual”[15] (cursivas del texto).

La filosofía de la historia es un proceso que consiste en una reflexión de la tradición y una conciencia de la misma, a partir de la cual se interpreta el presente. Se hace historia desde la tradición, al mismo tiempo que se cuestiona, para tomar conciencia de ella. Pero Gadamer, en su análisis sobre la tradición sólo toma en cuenta la razón y se olvida de las pasiones, en específico del dolor. En mi criterio, no es suficiente considerar sólo la razón para analizar la tradición como lo hace Gadamer, sino que hace falta tomar en cuenta el dolor para tener una comprensión universal de la tradición, mirar concientemente la relación que se crea con los otros y la sociedad que se está conformando. Por esta razón, comparto la postura de Sócrates, quien hace referencia a la tradición y la evoca, para discutir racionalmente sobre la muerte y el dolor. Al hacerla presente, reconoce la importancia de la tradición en el conocimiento y especialmente en lo que toca la esencia humana: el dolor y la muerte. Desde esta perspectiva, la tradición es un aspecto fundamental que se debe tomar en cuenta para estructurar la noción del dolor. Es hurgar en la tradición para saber qué ideas hay allí acerca del dolor y la muerte.
No obstante, la tradición no es suficiente para conformar la noción del dolor. Por ende, Sócrates se refiere a la separación del alma del cuerpo para llegar a la verdad, al control, a la sabiduría, lo que Gadamer llama “la resolución de la oposición abstracta entre tradición e investigación histórica, entre historia y conocimiento de la misma”. Dice Sócrates:
“… la ocasión en que reflexiona mejor es cuando no la perturba ninguna de esas cosas, ni el oído, ni la vista, ni el dolor, ni placer alguno, sino que, mandando a paseo el cuerpo, se queda en lo posible sola consigo mismo y, sin tener en lo que puede comercio alguno ni contacto con él, aspira a alcanzar la realidad … son un sin fin las preocupaciones que nos procura el cuerpo por culpa de su necesaria alimentación; y encima, si nos ataca alguna enfermedad, nos impide la caza de la verdad. Nos llena de amores, de deseos, de temores, de imágenes de todas clases, de un montón de naderías, de tal manera que, como se dice, por culpa suya no nos es posible tener nunca un pensamiento sensato … nos queda verdaderamente demostrado que, si alguna vez hemos de saber algo en puridad, tenemos que desembarazarnos de él y contemplar tan sólo con el alma las cosas en sí mismas … Y mientras estemos con vida, más cerca estaremos del conocer, según parece, si en todo lo posible no tenemos ningún trato ni comercio con el cuerpo …”[16]

Gadamer pone este pasaje en lenguaje hermenéutico así: “… hay que reconocer el momento de la tradición en el comportamiento histórico y elucidar su propia productividad hermenéutica… ¿En qué se distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica? …” (Ver citas números 6 y 11).
Para alcanzar la verdad se requiere separarnos del cuerpo; el cuerpo está imbuido en la cotidianidad, lleno de opiniones, arrastrado por los placeres, vulnerable al dolor, en una frase: preso de los dictámenes culturales, sin desdeñar la participación de la pasión hobbesiana en esta circunstancia (gloria, poder). Para emprender la vía hacia la sabiduría es necesario deslastrarse del cuerpo, esto es, decidirse a vivenciar el proceso doloroso que significa trascender las enseñanzas culturales para elaborar una posición moral propia.
Es precisamente en este punto, donde entra la noción del dolor moral, entendido como la reflexión, la crítica, el acercamiento desprejuiciado al dolor. Hay que entender que el dolor moral para quien reflexiona, puede ser igual o más intenso que el dolor físico porque implica una confrontación con los conceptos que se tienen sobre la cosa. El dolor físico puede ser compartido y entendido, el dolor cultural también puede ser compartido porque se reacciona de la misma manera ante el impacto de un fenómeno; pero el dolor moral no es compartible, tampoco transmisible, porque solo puede ser vivido y sentido por aquel que transita por aquellos elevados estadios de la reflexión. Al filósofo le corresponde desmontar la cultura y reflexionar sobre ¿qué es el dolor? y ¿si creemos que es algo la muerte? Esto, exige desapego de la tradición, interrogar a la cultura, y construir conceptos propios. La muestra de ello, es Sócrates; Sócrates elige tomar la cicuta, obedeciendo su propia convicción. Se trata de trascender el fenómeno cultural para afrontar el verdadero dolor, aquél que arropa y exige valentía y templanza para enfrentarlo. Sólo se logra si se ha elaborado una moral para ello; es allí cuando se manifiesta el filósofo.
3. La muerte de Sócrates en palabras de Jorge Luís Borges
Finalmente, se muestra a través de esta figura literaria, la expresión del proceso doloroso, para quien decida transitar sus propios caminos, como lo hizo Sócrates.
HIS END AND HIS BEGINNING
Cumplida la agonía, ya solo, ya solo y desgarrado y rechazado, se hundió en el sueño. Cuando despertó, lo aguardaban los hábitos cotidianos y los lugares; se dijo que no debía pensar demasiado en la noche anterior y, alentada por esa voluntad, se vistió sin apuro. En la oficina, cumplió pasablemente con sus deberes, si bien con esa incómoda impresión de repetir algo ya hecho, que nos da la fatiga. Le pareció notar que los otros desviaban la mirada; acaso ya sabían que estaba muerto. Esa noche empezaron las pesadillas; no le dejaban el menor recuerdo, sólo el temor de que volvieran. A la larga el temor prevaleció; se interponía entre él y la página que debía escribir o el libro que trataba de leer. Las letras hormigueaban y pululaban; los rostros, los rostros familiares, iban borrándose; las cosas y los hombres fueron dejándolo. Su mente se aferró a esas formas cambiantes, como en un frenesí de tenacidad.
Por raro que parezca, nunca sospechó la verdad; ésta lo iluminó de golpe. Comprendió que no podía recordar las formas, los sonidos y los colores de los sueños; no había formas, colores, ni sonidos, y no eran sueños. Eran su realidad, una realidad más allá del silencio y de la visión y, por consiguiente, de la memoria. Esto lo consternó más que el hecho de que a partir de la hora de su muerte, había estado luchando en un remolino de insensatas imágenes. Las voces que había oído eran ecos; los rostros, máscaras; los dedos de sus manos eran sombras, vagas e insustanciales sin duda, pero también queridas y conocidas.
De algún modo sintió que su deber era dejar atrás esas cosas; ahora pertenecía este nuevo mundo, ajeno de pasado, de presente y de porvenir. Poco a poco este mundo lo circundó. Padeció muchas agonías, atravesó regiones de desesperación y de soledad. Esas peregrinaciones eran atroces porque trascendían todas sus anteriores percepciones, memorias y esperanzas. Todo el horror yacía en su novedad y esplendor. Había merecido la Gracia, desde su muerte había estado siempre en el cielo.


[1] Leído y discutido en: IX Jornadas de Investigación Humanística y Educativa. Caracas 13 al 16 de noviembre de 2006.[2] Nuño, Juan A. El Pensamiento de Platón. Caracas, Ediciones de la Biblioteca de la Universidad Central de Venezuela, 1963.[3] ¨…insistirá Platón en la imposibilidad de concebir sin ayuda, en forma personal y egoísta. El conocimiento es el resultado de un comercio entre varios y no la consecuencia de una lucubración solitaria. Para llegar a un parto feliz no sólo hay que estar preñado de ideas antevistas, sino que es necesario sufrir los dolores de un proceso. ¿Qué significa esto? Que nadie sabe que no sabe si no se le hace saber. La tendencia adquirida es a creer que se poseen conocimientos firmes, por no haberse molestado en evocar los recuerdos lejanamente grabados en el alma. Será menester, en una primera fase de la operación rememorativa, expulsar los falsos conocimientos o las simples opiniones del espíritu, a fin de dejarlo en estado de reminiscencia de sus originales y auténticas impresiones…¨ Juan Nuño, Ibíd., pp. 71 y 72.[4] Platón. El Banquete, Fedón, Fedro. España, Ediciones Orbis S.A., Editorial Labor S.A., 1983, p. 150. Traducido al castellano por Luís Gil. Catedrático de Filología griega de la Universidad de Madrid.[5] Ibíd., pp. 146, 148 y 149[6] Gadamer, Hans-Georg. Verdad y Método I. España, Ediciones Sígueme, Décima Edición, 2003, p. 344.[7] Ibid, p. 344.[8] Ibid, p. 347.[9] Ibid, p. 349.[10] Ídem[11] “… La investigación espiritual-científica no puede pensarse a sí misma en oposición absoluta al modo como nos comportamos respecto al pasado en nuestra calidad de vivientes históricos. En nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos confirmando constantemente, la actitud real no es la distancia ni la libertad respecto a lo transmitido. Por el contrario nos encontramos siempre en tradiciones, y éste nuestro entrar dentro de ellas no es un comportamiento objetivador que pensara como extraño o ajeno lo que dice la tradición; ésta es siempre más bien algo propio, ejemplar o aborrecible, es un reconocerse en el que para nuestro juicio histórico posterior no se aprecia apenas conocimiento, sino un imperceptible ir transformándose al paso de la misma tradición” (Ibíd., p. 350).[12] Ibid, p. 351.[13] Ibid, p. 16.[14] Ibid, p. 369.[15] Ibíd., p. 370.[16] Platón. El Banquete, Fedón, Fedro, pp. 152, 154 y 155.


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