jueves, 1 de septiembre de 2011



Sobre el tirano en la antigua Grecia

David De los Reyes






Aquel que va a vivir  junto a un tirano
Se convierte en su esclavo, aunque
hubiera sido hombre libre cuando llegó”
Sófocles (frag. 253 N)

“…no se convierte en esclavo,
Si al llegar es un hombre libre”
Zenon, Stoicorum Veterum Fragmenta,( I, 219)


Sobre la aparición del tirano en la ciudad griega
I
La creación de la ciudad en la antigüedad está acompañada con la aparición de  la figura del rey. ¿cómo fue en un principio  tal personaje en el que se concentró la autoridad de la ciudad o comunidad? Sin oponerse a las tribus, familias y las fatrías, en un principio era el sacerdote (chaman) del hogar  público, al que se le fueron agregando, por confianza o por poder, otras actividades: el mando del ejército, la dirección de la asamblea y el dictamen de los juicios. La aristocracia saldrá de estos jefes tribales. El rey es uno de los líderes de la tribu, pero cada pater de familia tendrá una posición análoga al rey pero en su gen (tribu, grupo familiar) (De Coulanges, 1997, cap. III).
Con el tiempo los ancestros comienzan a legislar. El poder de la ciudad adquiere extensión  hacia otros espacios públicos. Gracias al prestigio del rey se resta poder a las autoridades tribales. Los reyes se consideran dioses, descienden de Zeus, momento en que se desarrolla la soberbia y la arrogancia del poderoso; actúan bajo el mando de la desmesura (hybris) y se consideran sagrados. La presencia del rey será motivo para entrar en conflicto con la aristocracia (los eupatridas en Atenas; los éforos, en Esparta), que eran quienes antiguamente gobernaban las familias. El poder  del rey vence al poder de la realeza desplazada, la cual era primitivamente sagrada, sin su poder, la ciudad prescinde de ella. No se anteponen a  la autoridad religiosa del rey  pero sí a su autoridad política. De manera que se escinde el poder político. En el siglo VII a.C.  los reyes de las ciudades de Grecia son despojados de su poder por las tribus pertenecientes a la ciudad. Se divide a su vez el poder religioso. La  aristocracia recupera el poder político y religioso sobre sus tribus (gens), dejando a los reyes en su función religiosa sacerdotal, (Márquez, 2011:44).      
Entre los cambios de poder surge el sentimiento de la envidia de los aristócratas ante  el rey, que será un sacerdote. Ello da pie para una disputa entre los dioses de la ciudad (representados por el rey) y los dioses de la tribu (representados por los pater eupatridas).  La envidia se cierne sobre ellos. Comienza a escucharse la frase los poderosos son envidiosos.
Es el momento en que se pasa de aceptar a los gobernantes como seguidores de la verdad (aletheia), u hombres justos, virtuosos y prudentes, por individuos viciosos y envidiosos; se pasa de ser vistos como maestros de la verdad a líderes de partidos. Píndaro en  Píticas (11.27.25) refiere que los ciudadanos son aptos para hablar mal de los demás porque la prosperidad trae consigo envidia. Y Herodoto (cit. en Walcot, 1978:38) sugerirá que la causa de los crímenes de los reyes es que son presa de la hybris que se engendra cuando alguien es demasiado poderoso. Como ha visto Márquez (op.cit), Phthonos, la envidia, comienza a jugar con los hombres, haciendo desenvainar la espada para destruirse unos contra otros.
La aparición de los tiranos  tienen su origen en la creación de colonias de una ciudad madre (metrópolis), la cual no implicaba separación ni destierro si no lograr mejores condiciones de vida, tanto para los nuevos colonos como para la ciudad de origen, que hacía la vida algo más placentera en ella al eliminar el excedente de habitantes por medio del abordaje colonial de tierras. Las nuevas ciudades no tenían  tradiciones monárquicas, no implicaba ninguna autoridad política con la ciudad madre, eran independientes; en un principio estos territorios coloniales eran gobernados por  un consejo de ciudadanos, luego serán sustituidos por una especie de tirano o líder.
Los tiranos tienes su origen en el enfrentamiento  entre los eupatridas  y los líderes de familia inferiores, que eran considerados como los antiguos clientes de esa aristocracia, los cuales se sintieron con suficiente fuerza para derrocar o desplazar del poder a aquellos. De esta tensión por el poder entre estos dos  grupos surgirá la necesidad de líderes; los clientes o clase llana, propondrán los suyos que,  en como una especia de monarcasserán llamados tyrannos: individuos que no posee investiduras divinas y su poder surge por mero contagio de la simpatía mundana. Tyrannos significa usurpador, un usurpador que tendrá la fuerza y popularidad suficiente para mandar como monarca, sin que nadie tenga el pensamiento de que sea un gobernante ilegítimo. El pueblo bajo, que quieren gozar de una ley (nomos) común parecida a la de los eupatridas, le da confianza total al tirano y como este es usurpador del poder divino tendrán el temor del castigo, por envidia, de los dioses (Herodoto cfr. Historia, III; Máquez, 2011:47; Walcot, 1978:38). Los tiranos se imponen, por apoyo popular, a los eupatridas, como es el caso en Corinto de Cispelo al dominar a la familia  de eupatridas los Básquidas; similar sucede en Mileto con Trasíbulo; en Mitiline con Pitaco; en Samos con Polícrates; y lo mismo en Epidauro, Megara, Calcis, Sición, Siracusa, etc,  durante el siglo VII a.C. Ellos son un síntoma del malestar de una mayoría que quiere verse representado y gobernado por un igual, que ponga límite al poder de los eupatridas y establezca un nomos, ley a favor de los llamados clientes, la clase mayoritaria popular. El tirano en principio no tenía un gran poder, sólo era usado por los de menor rango social para no imponerse sobre ellos los eupatridas.
Los tiranos no logran mantenerse por mucho tiempo, para esos momentos pueden tomar su lugar hasta uno de los miembros enriquecidos de la clase mayoritaria. Se crean discursos contra el gobierno del tirano pues eran gobernantes ilegítimos. Según   Herodoto la envidia de los dioses se dirige contra los tiranos, porque ellos son usurpadores del poder divino, no tienen ninguna autoridad legal (Walcot, idem). En la Antígona (506-7)  de Sófocles advierte que  no sólo los dioses sino también los hombres envidian a los tiranos. Esto lo podemos ver en el Hieron de Jenofontes, al entrevistar  el poeta Simónides al tirano refiere que una de las  situaciones que debe enfrentar el tirano es la envidia que representa el lugar que ocupa y el ejercicio absoluto del poder ante el resto de los gobernados.
Para el siglo VIII, reyes y eupatridas se consideran iguales; ambos se piensan que son sagrados: entre ellos surge la envidia por el poder no sólo religioso sino político. En el siglo VII surge la simpatía entre los clientes (clase inferior) y los tiranos: tal relación se construye por una aspiración a la igualación por el simple hecho de que por ninguno de los dos lados eran portadores de investiduras sacerdotales y tener un vínculo directo con lo sagrado. Surge un paralelismo entre lo mundano: los clientes, el tirano, y lo sagrado: la aristocracia y el rey (basileus); paralelismo que por un buen tiempo no se sintió competencia entre ambos bloques, mundanos y sagrados; sólo encontramos una competencia real y a muerte entre los eupatridas y los reyes (caso de Teseo). Entre la clase popular y el tirano sólo habrá una distancia de orden político y  económico; sólo se enfrentaran al enriquecerse algunos de esta clase popular y, en segundo lugar, por la nueva forma de hacer la guerra.
Pero ello vino a establecer unas condiciones que en parte enrumbo a la mayoría a una pobreza mayor. Al abandonarse el antiguo régimen paradójicamente comienza a formarse una clase pobre. Anteriormente, antes de Solón y Clístenes, cuando  cada individuo formaba parte de una gens (tribu) y tenía jefe (o amo), la miseria era casi desconocida. El individuo era mantenido por el jefe o pater, a quien rendía obediencia y retribuía a éste  atención a todos sus requerimientos y necesidades. Las revoluciones democráticas comandadas por un tyrannos, cambiaran tal situación. Pues decretaron algunos, como es el caso de Megara narrado por Plutarco, que se abolió las deudas y a los acreedores, además de la pérdida del capital, se les obligó a devolver los intereses ya cobrados (De Coulanges, 1997:319)[1]





II
Por el desarrollo de la clase artesanal, las nuevas riquezas comenzaron a fluir hacia el estrato de los clientes (la clase llana), mientras que disminuía entre los eupatridas, que vienen a caer en la miseria; se trastocan los rasgos sociales. En el siglo VII a.C., y a consecuencia de la colonización, debido por los procesos de urbanización de las ciudades, puertos y campos, se construye un demos  urbano compacto y organizado tanto para el comercio como para el cultivo de los campos, lo cual dará como consecuencia la necesidad de darse líderes o jefes que pondrán con el tiempo en jaque a los eupatridas.
 Surgen los nuevos ricos, clase orgullosa que no acepta ser dominada tampoco por los tiranos. La mayoría inferior se organiza en torno a líderes y surge una nueva clase que se erige en torno al prestigio de la riqueza y de la fuerza militar, una oligarquía (por riqueza) y una timocracia (por honor y mando). Las clases sociales compran la seguridad a  mercenarios por  las clases pudientes. La guerra se convierte en una empresa masiva que albergaba un campo para los héroes y bien nacidos. Se intensifica el reconocimiento de las cualidades de los infantes (infantería), los que van pueden convertirse en valientes o en cobardes; se comienza a vivir una guerra en que se atiende más al número que a las cualidades de los soldados. De héroes y guerreros se  pasa a soldados y estrategas (polemarcas)[2]El soldado sustituye al guerrero, los héroes desaparecen del horizonte, se dejan para los cantos de Homero y las tragedias.  Esta condición de organizar el ejército se llamó Reforma Hoplita. Los héroes se extinguen, por imitar a los dioses y creerse sagrados, y al parecerse a los divinos del Olimpo, a estos no les gusta mucho que los imiten (Márquez, ibid, 48).
La democracia (demokratia),  es decir, el gobierno del pueblo por el pueblo (demos), se fundamenta en la libertad[3]Sin embargo hoy día pensamos que la democracia se excede  y pareciera ir acompañada de la idea de licencia,  la democracia pareciera ser perfecta para acometer cualquier tipo de acciones en nombre de una libertad ambigua.  Pero en el mundo griego no deja de ser una importante conquista. En el siglo VIII y hasta el VII, tiempos de Homero y de Hesíodo, el pueblo, los clientes, no contaban para el ejercicio del gobierno. Como vimos antes, el rey (basileus), los gerontes (los mayores), los jefes de la tribu son los que tienen el derecho de empuñar el cetro del gobierno, son los que opinan y dictaminan cuál debe ser el orden a seguir. Festugiere (1953:20) nos habla de la condición de los colonos y de los campesinos. Los primeros tienen que entregar cinco sextas partes de la cosecha (hektemoroi), y los campesinos cultivan una pequeña parte de terreno; esta situación hace que su condición sea inestable, creando una dependencia que lleva a que campesinos y colonos libres sufran privaciones: el colono a pagar arriendo y el campesino a pedir prestado. De tal situación se valen los ricos, quienes prestan con usura y el deudor se somete a una regla nefasta: el insolvente es vendido  como esclavo junto a su familia (esposa e hijos), la finca se suma a las propiedades del rico prestamista,  que será quien goce de una libertad verdadera. ¿Qué les quedan a los pobres, a los clientes? Si quieren la libertad en su pensamiento y en su cuerpo instalada entonces deberán agruparse y unirse para luchar, el conjunto, en masa, reducirá el estado de inferioridad que individualmente   le ha sido dada por condición de nacimiento y pobreza.
El cambio se va a producir en el siglo VII, por el 600 a.C., con la aparición de quizás la más antigua de las constituciones, la dictada por Solón para Atenas, cuando  se graban sus propuestas de leyes  en un cubo de piedra, clavado a un poste, que permitía   hacer girar la piedra para leer por las cuatro caras, sin necesidad de moverse, el dictamen legal soloniano. El espíritu de dichas leyes es ya democrático: el pueblo (demos), promulga una ley constitucional (rethe); los magistrados son elegidos, y desempeñarán un papel dominante en el orden de la ciudad;  le siguen unos “reyes” (basileus), como  resto de un pasado de individuos pertenecientes a un régimen aristocrático y sagrado; finalmente está la asamblea  popular (démou kekleménou), a reunirse en días fijos y administrar justicia. El que estaba condenado podía apelar a un consejo compuesto de 50 miembros por tribu, que se reunía el noveno mes de cada mes y constituido por elección, el cual atendía a todo lo concerniente al demos y  en  especial los litigios presentados durante el mes. Estas leyes de Solón garantizaron a los atenienses en toda su existencia una “libertad civil”, y sobre todo, que prohibía la esclavitud de los insolventes ante sus deudores (usureros)[4]. Los hijos de las atenienses son ciudadanos libres y se distribuyen en cuatro clases censitarias y todas, desde aquella que posee mayores recursos o reconocimiento hasta la de menos, tendrán cabida en la  gestión de los asuntos  públicos en tanto miembros de la Asamblea y de los tribunales (Festugiere, 1953:11s).
Esto llevó a que las viejas jerarquías fueron cambiadas por “constituciones”. Otra serie de reformas, las encontramos con Clístenes, que en su mandato remplaza las cuatro tribus que conformaban a Atenas por diez, que a su vez se dividieron en demos. De Coulanges (1997,  cap. IV) advierte que todos los hombres de Atenas se distribuyeron entre esos cuadros formados por el gobernante. Y cuando se impuso la Constitución desaparecen los derechos de nacimientos. Quedó el sentimiento religioso pero el pueblo ya no se dejaba manejar por la religión que miraba a los aristócratas como individuos sagrados. Se perdió el misterio en política pues las leyes se promulgaban a la luz de todos. Pericles culminará esta evolución constitución ateniense al promulgar  en 451 a. C.,  el pago de las funciones públicas, lo cual permite que ciudadanos sin recursos materiales tengan acceso práctico a todos los cargos, exceptuando el de estratega (polemarca), el cual es obtenido por una exigida capacidad militar.
De esta manera encontramos dos principios que constituyen y vinculan libertad con democracia:  una libertad civil, que por haber nacido y ser miembro de la ciudad garantiza sus propiedades y su persona en la medida que no infrinja as leyes civiles ni políticas de Estado y, por otra parte, el gozo de la libertad política en cuanto ciudadano  obtenido por nacimiento, que se reserva a obedecer las leyes, ocupar cargos de magistratura que en un momento fueron realizadas por sorteo y luego por elección. Esto hace que la democracia tenga un diseño en su estructura y fines completamente distinto a la oligarquía o a la aristocracia, no es un sistema ni para los “ricos” ni para los “mejores”, como tampoco semejante a la monarquía o la tiranía, donde el poder pertenece a un solo individuo cuya decisión tiene fuerza de ley (gobierna por decreto).
Como ha observado Festugiere (1953:13), el griego se vio, liberado, por una parte, en su misma persona de las cadenas de esclavitud que podían infligirle  las normas de la tradición eupatrida, atándole a formas de servidumbre que constantemente podían aparecer debido a su precaria condición material; por otra parte se libera como en tanto animal político, del dominio tiránico  de los primero dueños de Grecia, reyes, (basileus) y eupatridas poseedores de la tierra. De ahí surge el sentido de libertad para los griegos[5], lo cual será una condición fundamental para su civilización pues toda libertad deriva del derecho imprescindible que todo hombre tiene a usar a su antojo de su propia persona, y por tanto puede  pensar y expresarse libremente, tanto en su lenguaje, en su conducta y en su actitud. Ello derivó en  desarrollar un espíritu donde se favoreció, a la vez, la capacidad de investigar e inventar para los griegos del siglo V, además del desarrollo del individuo en tanto ciudadano (idem:23).
La polis será un espacio donde convivan iguales, surge la isonomía, la igualdad ante las leyes.  Pero no duró mucho tiempo en que se hizo la distinción de quienes eran iguales; para empezar serían  reconocidos como ciudadanos los que tenían cierta fortuna y fuerza militar, condiciones para  aspirar a ciertos cargos públicos. Aparece una nueva aristocracia, pero que emerge del mismo pueblo, no de los eupatridas.
En Herodoto (1989, III:283s) en   Los nueve libros de la Historia, encontramos el contraste entre los distintos gobiernos, la monarquía, la oligarquía y la democracia al comentar el ascenso de Darío I al poder de Persia. Es interesante presentar cómo es rechazada la democracia por los jefes persas, a pesar de que haya quien la defienda. Y se nos presenta ya el espíritu democrático que presidía en Atenas, a través de una de las voces persas de las familias dominantes, Otanes.
La situación está referida en la  conjura contra los magos, al retirar el gobierno del usurpador Esmerdis y vengar la muerte de Cambises II (que era hermano de Esmerdis),  por parte de Darío, donde discuten varios miembros del septenvirato (conformado por los jefes de las siete familias principales de Persia),  cuál tipo de gobierno debe establecer. Y se exige un voto razonado para ello por parte de cada uno. Darío defiende la monarquía, Megabizo la oligarquía y Otanes  la democracia, el régimen popular.  Otanes defiende acabar con la tiranía en todas sus formas,  refiere todas las desviaciones y desmesuras que hace el tirano con su gobierno, en cómo transforma las leyes constituidas y abusa de las mujeres ajenas, y también pronuncia sentencias sin oír al acusado. Por todo ello defenderá un estado republicano, de llevar en su mismo nombre de Isonomía la justicia igual para todos, sin permitir que se caigan en los vicios propios tanto del tirano como del monarca, permitiendo a la suerte el ser empleado en un cargo público, exige a los magistrado cuenta y razón de su gobierno. Es un régimen que admite a todos los ciudadanos en el desarrollo de los negocios públicos. Otanes está firmemente convencido de con su voto anular la monarquía propuesta por Darío sustituyéndola por un gobierno popular, que para él es el mejor.
Megabizo coincide con Otanes en anular a la monarquía pero en total desacuerdo en su elogio de establecer un gobierno popular que para él resulta lo más temerario el pasar al vulgo la autoridad soberana y así imponer el imperio del más insolente, vil y soez populacho. Para él pasar de la altivez de un soberano a la insolencia del vulgo que de por sí es desatento y desenfrenado. Prefiere al soberano pues este sabe cuándo obra; el vulgo  actúa según le vengan ganas, a capricho, sin saber lo que hace y por qué lo hace (III, LXXXI, p.284). El vulgo no tiene saber de nada: cierra los ojos y arremete de continuo como un toro, o quizá peor; a la manera de un impetuoso torrente lo abate y lo arrastra todo ¡Haga Dios que no los persas, sino los enemigos de los persas dejen el gobierno  en manos del pueblo!, es la solicitud de este jefe. Y defiende que sea una oligarquía  el sistema a escoger, asumiendo el gobierno los más cabales, dentro de los cuales estarán todos ellos, siendo las resoluciones públicas más acertadas por ser dictadas por  los hombres de mayor mérito y reputación.
Darío (idem III, LXXXII:285s) entra  y aprueba el voto de Megabizo  respecto al vulgo pero no acepta la oligarquía a la que se dirige su propuesta, pues ella es proclive a crear grandes discordias entre los que conforman gobierno. De la democracia opina que va acompañada del cohecho y de la corrupción en todos los negocios; se desarrolla una lucrativa iniquidad por aquellos que administran los empleos y los cargos públicos; se constituyen grupos de poder entre los magistrados, que vienen a aprovecharse privadamente del gobierno, cubriéndose mutuamente para no quedar al descubierto ante el gobierno y solo cesa cuando un  magistrado aplica el remedio al desorden público.  El opina que la monarquía es la mejor de las tres. No hay mejor gobierno que el de un gran varón, aconsejado por los mejores talentos del reino. Y pregunta de dónde surgió el Imperio Persa su libertad e independencia ¿Del pueblo o por ventura de la oligarquía? No, de la monarquía. En suma, mi parecer es que nosotros los persas, hechos antes libres y señores del Imperio  por un gran varón, por el gran Ciro, mantengamos el mismo sistema de gobierno, sin alterar de ningún modo las leyes y fueros de la patria, lo más útil que considero para nosotros (idem).
Al no estar  para nada de acuerdo ni con Megabizo y menos con Darío, pues el monarca termina siendo una especie de tirano, Otanes, que desea introducir el gobierno popular y derechos iguales para  todos los persas refiere esto:
“Visto está, compañeros míos, que alguno de los que aquí estamos obtendrá la corona, o bien se la dé la suerte o bien la elección de la nación a cuyo arbitrio la dejemos, o bien por cualquier otra vía que recaiga en su cabeza. Pues yo renuncio desde ahora al derecho de pretenderla, ni entro en concurso, persistiendo en no querer ni mandar como rey ni ser mandado como súbdito. Cedo  todo el derecho que pudiera pretender, pero lo hago con la expresa condición de no estar yo jamás ni alguno de mis descendientes a las órdenes del soberano” (idem, III, LXXXIII:286).

Otanes es libre,  retira toda pretensión de mando monárquico a obtener, y exige que no sólo para él sino para todos sus descendientes, sin querer ni ser rey y menos ser súbdito. Aceptada su propuesta por seis de los reunidos sale del congreso. De esta forma hace que su familia, hasta el momento en que Herodoto escribe este texto, sea sólo su familia libre e independiente entre los persas, pues  se mantiene así en la medida en que no incumple con las leyes establecidas por el Estado persa. Darío asumirá la monarquía  persa entre el 521 al 486 a.C., que a su muerte comenzará el declive de este imperio  con la coronación de su hijo Jerjes I.
Pero la descripción que nos hace Otanes de su concepción del gobierno popular estará presente en el alma griega del siglo V., sobre todo  la idea de la isonomía, el reparto igual entre todos de los derechos cívicos y la igualdad ante la ley.
Sin embargo encontraremos en el logógrafo y maestro del arte de la oratoria Isócrates,  su opinión crítica al  gobierno popular en uno de sus discursos, A Nicokles, en que la sana distancia entre los iguales y los plutócratas  es imposible en  una democracia o en una oligarquía, unos y otras injurian al Estado por sus ambiciones personales, situación cambiante a cuando se vive dentro de una monarquía (Márquez, 1978:50). En ese régimen, la monarquía, el único a envidiar sería el rey y se encuentra a una gran distancia ante los demás y por ello, la ambición y la envidia de los otros por hacerse de cargo, no le llega. En el discurso A Nicocles, 3.18, Isócrates deja claro su visión ante este aprendiz de tirano chipriota, pues le advierte que  aquellos que viven en oligarquías o en democracias populares están condenados a mantener una permanente rivalidad y a injuriar ante el bien común; en una monarquía, al no tener qué envidiar, se puede llevar a mejorar el bien público. La monarquía vendría a propiciar el bien común, pero su establecimiento para ese momento en Atenas es cosa compleja frente a las demandas de la aristocracia y de los demócratas por atajar al poder. En la antigüedad había un vínculo entre Zeus y el monarca que lo legitimaba ante los demás, su poder  venía dado por un recurso trascendente; es un individuo que se hallaba en el centro de los asuntos y del mando de la ciudad pero a la vez escapaba de la cotidianidad mundana; su condición sagrada lo llevaba a dirigir ritos religiosos.
La democracia descrita pareciera ser, con todas sus críticas y disposiciones demagógicas debido a la oclocracia en que decantará en diferentes épocas, sin embargo, un régimen  con más bondades que la oligarquía o tiranía que sustituía. Un régimen en que la libertad es un elemento protagónico  y para la opinión común de Atenas, en el que el hombre puede participar de la libertad en sus distintas modalidades como propone toda constitución democrática. Los atenienses se comparaban son los súbditos  del Gran  Rey persa (Darío I  y luego su  hijo Jerjes I), como hombres libres frente a esclavos; los griegos habían conquistado un estilo de vida que no querían abandonar, y consideraban que era el único régimen en que podía asegurar un total desarrollo de la persona humana, (Festugiere, 1954:19).No ser esclavo de ningún hombre es la gloria del griego. No obedecen a ningún hombre, obedecen a la ley, la cual es expresión de la voluntad del pueblo: hace las leyes en la Asamblea y es también quien forma las magistraturas.
Una de las observaciones más precisas sobre ese sistema la encontramos en Aristóteles al señalar en su Política (2, 1317 b 2) en que ahora  la libertad consiste, por una parte, en el hecho de ser alternativamente gobernado y gobernante. Situación que se constituye al establecer una noción de justicia popular gracias a la igualdad de derechos para todos, la  bien llamada isonomía griega; tal libertad confiere el derecho de que cada quien pueda vivir a su modo, como lo entramos descrito en la Oración Fúnebre de Pericles (lo cual contrapone la condición del esclavo, que no puede vivir como quiera sino como le mandan) (Tucidides, II). Y la otra característica de la democracia griega es la conciencia de no tener  señores. Si es posible no tener ninguna, y si no, de alternar entre súbdito y señor, gobernado y gobernante, gracias a atenerse a la  libertad de igualdad para todos los nacidos en Atenas.
En democracia y en oligarquía la rivalidad se crece. Los tiranos –que muchos serán oligarcas que gobernaran en la democracia- querrán parecerse a los antiguos reyes, les gusta más el poder que inspiraban los  sátrapas persas que los antiguos reyes basileus griegos, (Walcot, 1978:32). Pero sólo alcanzarán a conseguir la riqueza material, el honor y el poder terrenal sin poder superar su condición de usurpadores. Son demasiados mundanos para inspirar santidad y sacralidad. De ahí surgió la creencia fetichista que los dioses no agradaban de que la sociedad fuese gobernada por individuos que querían pasar como dioses sin serlo (Márquez, 2011:51). Para los griegos era vital que los dioses estuvieran de parte de sus gobernantes, sin ellos esperaban las peores catástrofes, tanto naturales como políticas.
Cuando los pueblos democráticos se cansaban de sus tiranos recurrían, por medio de seis mil votos, enviar a sus dirigentes al ostracismo, término que viene de ostraka, el cual significaba que los votos se hacían mediante una concha de molusco que se metía en una u otra vasija en función de estar a favor o en contra del caso). Entre seis y diez años se le prohibía tocar suelo patrio, se le silenciaba, perdía su posibilidad de ejercer su libertad de expresarse y se condenaba a estar fuera sin perder sus bienes y sus derechos después de ese tiempo. El ostracismo vinculó a la democracia con la  tiranía. Fue una institución esencial para el funcionamiento de la vida democrática. Entre los dirigentes que la padecieron están las figuras excepcionales como Arístides, Temístocles, Cimon e Hyperbolo (Walcot, 1978:54s).  Pero ni tiranos ni oligarcas, ni ricos ni pobres llegaron  a asegurar la dinámica de una verdadera democracia.  Siempre se alteró por los intereses materiales de unos o de otros. Cuando los ricos tenían el poder, el gobierno era una oligarquía y se  transformaba luego en una tiranía insoportable cuando los pobres  ascendían al poder. Como dice Fustel De Coulanges (idem:321), desde el siglo V al II a.C. se pudo ver en todas las ciudades de Grecia y de Italia, excepto Roma, peligrar las formas republicanas de gobierno más por el odio de los pobres que por el descontento de las clases  pudientes. Los ricos fueron más fieles al régimen republicano; los pobres, por ignorancia y desesperación, daban menor importancia a los derechos  políticos y terminaban acatando no las leyes sino la voluntad del tirano. Esto llevó a que la mayoría prefiriera una monarquía, restando la vuelta al poder de la clase aristocrática. Se crearon dos partidos, aristócratas y demócratas que pelearon por la libertad o la tiranía. Libertad significaba  el gobierno en que los ricos estaban encima y defendían su fortuna, y tiranía indicaba exactamente lo contrario. Los tiranos surgirán del poder popular. Su misión, como dice Platón y Aristóteles, era en ser protector del pueblo contra los ricos, comenzando siendo demagogo y combatiendo a la rica aristocracia. El tirano sólo sube al poder en la medida que gana la confianza de la muchedumbre, y la mejor forma es anunciando que se es enemigo de los ricos. Pisistrato en Atenas, Teágeno en Megara y Dionisio en Siracusa procedieron de esa manera. Teageno, en Megara sorprendió en el campo los ganados de los ricos y los degolló. Aristodemo, en Cumas, abolió las deudas,  y quitó las tierras a los ricos para dárselas a los pobres. Lo mismo hicieron Nicocles en Syción y Aristómaco en Argos. Los escritores nos pintan a todos estos tiranos como muy crueles, y es probable que lo fuesen; pero principalmente debían serlo por la necesidad que tenían de dar tierras o dinero a los pobres, no pudiendo mantenerse en el poder sino mientras pudiera satisfacer las ambiciones de la multitud y alimentar sus pasiones (idem: 322).
¿Cómo era un tirano según De Coulanges?
“El tirano de las ciudades griegas era un  personaje de que nada puede darnos idea. Vivía en medio de sus vasallos sin  intermediarios ni ministros, y se castigaba directamente; no ocupaba las posiciones elevadas e independientes  propias del soberano de Estado; tenía todas las pequeñas pasiones de un particular, no siendo insensible a los provechos de las confiscaciones; era presa de la cólera, del deseo de venganza personal y del miedo; sabía que tenía enemigos muy cerca de sí, y de la opinión pública aprobaba el asesinato cuando se trataba de inmolar a un tirano. Fácilmente se adivina lo que podía ser el gobierno de semejante hombre” (idem).

Exceptuando dos o tres tiranos, los que reinaron entre el siglo IV y  III a.C. gobernaron halagando  lo más perverso  y bajo de la multitud, rebajaron todo en cuanto había de superior por nacimiento, inteligencia, riqueza o mérito. Su poder fue ilimitado. Los griegos conocieron cuán fácilmente se cambia un gobierno republicano por uno despótico al no mantener un respecto a los derechos individuales. Tal poder se le concede al tirano que al tomar en sus manos el Estado los individuos perdían de tener alguna garantía contra él, convirtiéndose en dueño de sus vidas y de sus bienes.


 
La Violencia no cesa en  Libia

III
E igualmente  los cambios de gobierno no significaron  la separación de la vida religiosa en las ciudades y el ejercicio de la misma por sus representantes, los arcontes  o arcontas. Pero la diferencia con la antigüedad es que ahora esta casta sacerdotal había perdido la toma de decisión de quién ocuparía los cargos públicos importantes.  De esta manera el que fungiera de polemarca (estratega militar), cargo importante en una democracia, era elegido por votación general, su ejercicio debía tener el apoyo del demos y no con el favor de los dioses. Para ello se implementa en el siglo V lo que definirá a la democracia, en la igualdad del voto de todos los hombres adultos y ciudadanos. Pero tal igualdad política vino a remarcar más la desigualdad económica entre los componentes de la Asamblea. Si se da la igualdad al voto para detener el sentimiento de phthonos, de envidia en los más, vino a representar otra esfera de conflictos que los atenienses no supieron prever y los espartanos sí. Tal mecanismo de igualdad se convirtió en un procedimiento en que  expandió una especie de emoción de rivalidad que se podía  admitir la instauración política de la envidia institucionalizada (Walcot, 1978:65; Márquez, 2011:52). El mundo antiguo autores como Eurípides (Las Fenicias), Platón y Plutarco, opinan que solo la verdadera igualdad  proporcionaba  armonía social y detenía el sentimiento de rivalidad por lo público. Antes de la constitución de Solón, el cual  sabía que no hizo la mejor constitución para Atenas pero sí la más conveniente, la palabra del rey o del magistrado sagrado era omnipotente, y apenas se usaba como formalidad el llamar a dar la opinión de todos. El voto para todos cambió esa situación jerárquica, se exigió la expresión de todos para tener la seguridad de llegar a conocer el interés común. El sufragio, como hemos visto, pasa  a convertirse en una técnica pública general equitativa (en sus inicios), para el gobierno, dando pie para la creación de las instituciones y  la regla del derecho, decidido de lo útil y justo. Más alto que los magistrados y que las mismas leyes, fue el verdadero soberano de la ciudad (De Coulanges, 1997:300s).
Pero resultó que en la democracia todos los adultos tuvieron el derecho de votar en la asamblea y los de la mayoría se volvieron envidiosos, deseaban más de lo que tenían, deseaban tener  riqueza y adquirirla por cualquier medio, y llegar a formar parte de la élite.
En las ciudades donde la riqueza era sinónimo de propiedades en tierras no hubo una mayor movilización social. En las otras ciudades, como Atenas, en que la riqueza de la tierra fue menor que la de los comerciantes y los artesanos, dio pie a otras consecuencias; la inestabilidad de las fortunas despertó tanto la ambición como las esperanzas de saltar el cerco hacia la riqueza en las clases inferiores y foco de mira de éstos estaba en la aristocracia constituida, la cual sería atacada.
La aristocracia sería atacada por partida doble. Por lo anterior dicho y por verse obligada a repartir armas entre los más, debido a la amenaza de los bárbaros persas. La guerra apoya la formación de un ejército poderoso, los pobres obtuvieron armas y engrosaron las filas militares y esto, a su vez, ayudó a debilitar y destronar el poder aristocrático. La guerra vino a ser una actividad que redujo la distancia entre los poseedores y los desposeídos. Se cambiaron las constituciones, y en la mayoría de las ciudades se formaron asambleas populares que hizo establecer, a la par, el sufragio universal a todos los ciudadanos (De Coulanges, 1997, cap. IV). Lo sagrado de la política bajó al ejercicio del voto individual. Las diferencias sociales se mantuvieron pero se promulgó una nueva constitución. Este igualitarismo democrático  y patriótico partió de  la concepción de un pueblo armado (como es el caso actual de Suiza, por ejemplo, o en la condición del militar dentro de los Estados Unidos o en Israel; ¿Venezuela?). No eran tomados como ciudadanos a todas aquellas personas que no cumplían con el deber militar, como eran los niños, las mujeres, los esclavos, los metecos –trabajadores extranjeros, y aquellos que por enfermedad o por otras condiciones no cumplieran con ese requisito.



 


IV
Quisiera ahora detenerme en la narración que nos presenta Festugiere acerca de la tiranía y la crítica que hace a la libertad griega [6].
Este autor observa que un ciudadano es hombre libre en la medida que no obedece a otro hombre. Sólo obedece a la ley, como nos lo refiere Sócrates en el Critón (52b s), de Platón al decir que todo lo que le ha sucedido en su vida, hasta su nacimiento, se lo debe a las leyes.  Para ser ciudadano se nos exige ser esclavos de la ley; como lo muestra el discurso platónico señalado,  la ciudad nos hace su esclavo, pues a ella nos debemos completamente. La ciudad propone leyes y la asamblea las discute y las aprueba; se participa y así no estemos de acuerdo con ellas las debemos cumplir una vez aceptadas por una mayoría. Esto nos lleva a la observación de que no hay verdadera libertad sin participación en el gobierno: en Atenas no se admite intermediarios, no hay diputados en la Asamblea ni en los tribunales (Festiguiere, 1953:31); es una concepción no representativa, la responsabilidad ciudadana comienza en esa misma asistencia a la asamblea, es una disciplina de espíritu y de las costumbres. Esta república democrática exige y supone una educación para la ciudad y su política, haciendo a todos conscientes de sus elecciones y propios actos.
La república se diluye por exceso de libertad, se cae en una anarquía (άναχία) y de ahí a la tiranía hay un paso gracias al caos y a la necesidad de restaurar cierto orden civil (es como la expone Platón en su República (libros VIII y IX)[7].  Esta es la situación en la mayoría las tiranías aparecidas en el siglo VII en Grecia, de las oligarquías  y sus cambios a la democracia junta a los excesos vendrá el encierro tiránico.  Y tiranía sin demos  no se establece; siempre es de origen popular. Al aliarse los demás contra  los excesos del poder oligárquico el pueblo solicita un protector del pueblo (Ρροστάϛ τιϛ τοΰ δήμον, Herodoto, III, 82), que rápidamente pasa a ser tirano. Su usurpación y aparición siempre irá acompañado de discordias (στάσειϛ) y asesinatos (ϕόνοι). Para muchos escritores del siglo V a.d.C. (Jámblico: Protréptico; Platón: República, etc.)  afirman la teoría de que la génesis de la tiranía, que es el mal más grande y funesto para la política,  en el abandono de las leyes (anomia); otros advierten que el hombre pierde por coacción del tirano su libertad, una vez que este ocupa el poder; lo más correcto es que al abandonar las leyes, no cumplirlas, gobernar por decreto de asamblea se encuentra la ciudad dentro de un caldo de cultivo propio para la aparición de la tiranía y su acompañante: una ambición personal desenfrenada, moviendo la balanza del orden hacia una vida sin ley y de injusticia; la ley defendía los intereses del pueblo. El tirano, corazón de hierro, lobo humano (Platón), absolverá las leyes útiles al pueblo; la tiranía surge de la corrupción de la libertad democrática (Festugiere, ibid, 38). Al no haber límites los individuos serán conducidos por la pleonexia, es decir, al no estar retenidos por nada, los hombres  se dejan llevar por el deseo de poseer cada vez más; el interés privado se sobrepone al interés personal y ello lleva a discordias sociales permanentes cuando no es arbitrado. Es un mundo agarrado al sumo mal, al no haber ley ni justicia está listo el terreno para el tirano.
De esta manera se centra en la votación de los ciudadanos la legitimidad sagrada de la política de la ciudad. Pero esto no impidió que tanto en los iguales como en los desiguales, o en la casta religiosa  se continuaran haciendo rituales del hogar alusivos a los dioses; para ello no era requerido poseer un cargo público, bastaba que fuese el padre o un ciudadano normal para fungir de sacerdote ritual; los dioses ancestrales seguían siendo venerados en casa; se temía a fantasmas y a las almas de los antepasados; sus sombras podían estar vigilando las actividades diarias de los integrantes de la familia. Los pobres, incrementada su miseria y para salir  del malestar económico, aprovechando su derecho político, comenzaron a vender su voto a cambio de dinero.
Estas son nuestras apreciaciones sobre la aparición del tirano en el mundo griego antiguo. El tirano, por lo visto, es un producto netamente occidental. Los griegos dieron pie para su desarrollo y manifestación política. Los llamados pobres adoran el poder a través del látigo del tirano. La historia actual sigue manifestando esa condición. La ignorancia siempre es acompañada del lobo en el poder, que como un cronos sanguinario, se come tanto a sus mejores como a los peores hijos.



 Las fuerzas rebeldes libias de la ciudad de Ajdabiyaes libias de laciudad de Ajdabiya, en el noreste de Libia


Bibliografía
De Coulanges, F. 1997: La ciudad antigua (1ra ed. En 1864, Paris). Ed. Edaf. Madrid
Festugiere, A.J. 1953: La libertad en la Grecia Antigua. Ed. Seix-Barral, Barcelona.
Herodoto. 1989: Los nueve libros de la Historia. Ed. Edaf.  Madrid.
Márquez, J. 2011: Envidia y Política. Ed. Textos en Red.
Tucídides, 1989: Historia de la Guerra del PeloponesoEd. Akal, Madrid.
Walcott, P.  1978: Envy and the Greeks: a study of human behaviorEd. Aris & Phillips,  England.



[1] Aristóteles (op. cit. De Coulanges, idem), narra lo siguiente: “En Megara, como en otras poblaciones habiéndose apoderado del poder del partido popular, comenzó  por declarar la confiscación de bienes contra algunas familias ricas; pero ya en este camino no le fue posible detenerse: tuvo que hacer cada día alguna víctima, y al fin llegó a ser tan grande el número de ricos desterrados y despojados que formaron un ejército…“En 412  el pueblo de Samos dio muerte a 200 miembros de familias ricas, desterró otros 400 y se repartió sus tierras y sus casas”. Y en Siracusa cuando el pueblo se vio libre del tirano Dinisio,  en la primera asamblea se decretó el reparto de las tierras. En Cíos, Molpágoras desterraba a los ricos y repartía sus bienes a los pobres. En toda revolución encontramos el hacer variar de manos la fortuna, es decir, las propiedades. Esto llevó a crear dos partidos, el de los ricos y el de los pobres. Las clases elevadas no tuvieron la suficiente inteligencia  ni habilidad para inducir a los pobres al trabajo y ayudarlos a salir honrosamente de la miseria y de la corrupción. Algunos trataron pero no se consiguió. Ello hizo que las ciudades comenzaran a estar en manos de permanentes revoluciones: en que despojaba los bienes y otra que los restituía a los ricos otra vez. Esto duró desde la Guerra del Peloponeso hasta la conquista de Grecia por los romanos. Ricos y pobres se odiaron, manteniéndose siempre una doble conspiración. Los pobres eran empujados por la codicia; los ricos, alimentada por el miedo de perder sus bienes. Aristóteles refiere que los ricos pronunciaban un juramento en secreto: juro ser enemigo del pueblo y hacerle todo el daño que pueda. Ambas facciones fueron igual de crueles y criminales, como siempre, podríamos añadir. Así, por ejemplo, en Mileto hubo una lucha entre ricos y pobres donde estos vencieron al principio y obligaron salir de la ciudad a los ricos; enseguida se arrepintieron de tal acción pues se lamentaban de no haberlos decapitado; a cambio se apoderaron de algunos niños  pequeños  y reunidos en unas eras los hicieron pisotear por bueyes. Al poco tiempo los ricos volvieron entrar a la población, tomaron a los hijos de los enemigos pobres, los untaron de pez y los prendieron en fuego, (idem: 320s).
[2] La palabra estratega  (polemarcas), significó jefe del ejército, pero su autoridad no era sólo militar sino que también tenía a su cargo la relación con las demás ciudades, la administración de la hacienda pública y todo lo concerniente a la seguridad y a la policía de la población; manejaba los intereses materiales de la ciudad, por ello su elección, a diferencia de los sacerdotes o arcontes que eran dejados a la suerte, es decir, a la votación de los dioses, estos jefes militares eran elegidos por la votación de los hombres mismos, que a la final en ellos recaería, sus aciertos o su desmesura, (ver: De Coulanges, 1997:301s).
[3] La democracia como gobierno fundamentado en la libertad lo encontramos en los textos de Platón, República, libro VIII, 557b 3, 502b 6 y en Aristóteles Política, 2, 1317 a 20.
[4] Tales líneas de la constitución de Solón las encontramos en Aristóteles, Constitución de Atenas, XII, 4.
[5] El termino opuesto a éleútheros (libre), es el de  boúlos, que es el término primitivo para designar a un esclavo sometido a  su dueño, despótes. “El esclavo obedece a su dueño contra su voluntad (ákon), mientras que el hombre libre cumple  de buen grado (ékon) los actos dignos de alabanza”,  (Jenofontes Ciropedia, VIII, 1, 4. Cit. en Festugiere, 1954:13).
[6] Interpretaré  el texto de Festugiere  La libertad en la Grecia antigua, (1953: 29/47).
[7] Como se puede ver en mis trabajos sobre la tiranía en Platón, quien  nos la presentará bajo el siguiente esquema evolutivo de descomposición social: timocraciaàoligarquíaàdemocraciaàtiranía. Aristóteles no compartirá esa secuencia pues analiza que la tiranía  igualmente puede surgir no sólo de la democracia sino de la oligarquía. 


Pornografía: La estética de la perversión
 María Eugenia Cisneros Araujo
Universidad Central de Venezuela


Max Sauco



La sexualidad humana es, independientemente de las represiones cristianas, un fenómeno muy discutible, y se cuenta, al menos potencialmente, entre las experiencias extremas de la humanidad, y no entre las comunes. Por muy domesticada que esté, la sexualidad continúa siendo una de las fuerzas demoníacas de la conciencia humana, que nos empuja esporádicamente hacia los deseos prohibidos y peligrosos, los cuales abarcan desde el impulso a perpetrar un acto súbito de violencia arbitraria contra otra persona, hasta el anhelo voluptuoso de extinguir la propia conciencia, de morir literalmente. Incluso en el plano de la simple sensación física y del estado de ánimo consiguiente, el acto sexual se parece tanto, si no más, a un ataque epiléptico, como al acto de ingerir una comida o de conversar con otra persona. Todos han experimentado (por lo menos en su fantasía) un encanto erótico de la crueldad física y la atracción erótica de elementos que son depravados y repulsivos. Estos fenómenos forman parte del espectro auténtico de la sexualidad, y si no se los quiere descartar como simples aberraciones neuróticas, aparece un cuadro distinto del que postula la opinión pública ilustrada. Distinto y menos simple.

Sunsan Sontag La imaginación pornográfica


... el porno fascina porque es el único testimonio de creación imaginable que aborrece el talento, que requiere de la ausencia de talento para existir en toda su pureza, y que será tanto más logrado cuanto menos talento contenga

Andrés Barba y Javier Montes La ceremonia del porno


... la unión de los sexos sólo frotación de vientres acompañada de la eyaculación, en virtud de un espasmo, de un líquido viscoso...

Marco Aurelio Meditaciones


Introducción
            Este ensayo tiene como fin mostrar que la literatura es un género artístico que permite plasmar el lado oscuro destructivo presente en todos los individuos y que unos pocos materializan con acciones concretas. La manifestación de nuestras pasiones más bajas generalmente está asociada a situaciones sexuales extremas que desatan celos, envidia, inseguridad, odio, miedo, rabia, inclinación a producir dolor, disfrutar del dolor. Se trata del sexo como vehículo estimulador de nuestros demonios. Para ello, la primera parte, referirá a explicar qué se entiende por literatura pornográfica como género artístico apoyándome en las tesis de Susan Sontag y Barba y Montes, así como a dar ejemplos de ello, para demostrar que en nuestro presente sí existe una género literario pornográfico artístico que mantiene vivo mediante sus narraciones las obscenidades de las que son capaces los individuos en la época que les toca vivir. En la segunda parte, busco investigar sobre la perversión como el lado oscuro destructivo para determinar que le es consustancial a la naturaleza humana: la maldad, las acciones bajas, viles, infames. Para desarrollar esta idea utilizo las tesis expuestas por Bataille, Foucault y Roudinesco donde claramente se puede observar que los tres coinciden en aceptar las pasiones desmesuradas como intrínsecas a la naturaleza de todos los individuos. Asimismo, se notará que la perversión es individual, colectiva y social. Se presenta una situación que en apariencia es un contrasentido, pero que en términos factuales no lo es: La ley, la política, la moral, la ética, la economía condenan los actos perversos y al mismo tiempo los producen. El interés es la producción y consumo de la perversión como negocio. Queda excluida cualquier tipo de reflexión filosófica que pueda aportar claves para aceptar y desarrollar herramientas para manejar esta dimensión humana. Se concluye que este espacio aún sigue siendo desconocido y sólo tenemos conocimiento de este cuando aparece en la escena social mediante acciones específicas: violación, asesinato, crimen, secuestro, desfiguración, entre otros. Se afirma que a pasar de este desconocimiento, lo que sí se puede hacer es manipular este campo para convertirlo en un fructífero negocio que estimule el consumo y su producción.


Max Sauco


1.- La pornografía como género literario
            En este apartado me ocuparé de analizar qué se entiende por género literario pornográfico artístico a partir de las tesis de Susan Sontag y Barba y Montes con el fin de mostrar que este género aún está vigente y se encarga de preservar la historia perversa sexual de las que somos capaces los individuos.
            La preocupación de Susan Sontag se centra en encarar a la pornografía desde la literatura. La cuestión a discutir en su tesis es si se puede considerar los temas pornográficos expuestos en textos literarios como un género artístico. De acuerdo a lo que explica la autora, hasta ahora la tendencia al rechazo a estimar a la pornografía como un tipo de género literario es mayor que a aceptarla. Sontag expondrá una serie de razones por las cuales ella considera que sí existe un tipo de literatura pornográfica que representa rasgos estéticos cuyo contenido manifiesta un tipo de conocimiento. Aquí me ocuparé de exponer los motivos de Sontag para sostener que la descripción de actividades sexuales desmesuradas plasmadas en forma de literatura constituye un género que se puede considerar como arte.
            Para Sontag existen tres tipos de pornografía según sus ámbitos de desarrollo: 1) como elemento de la historia social; 2) como fenómeno psicológico; y 3) una modalidad dentro de las artes. A Sontag le interesa explorar el tercer tipo: la pornografía como género literario artístico.
            En ese contexto, el género literario pornográfico será aquel documento que se le reconozca un mérito artístico. De esta manera, Sontag quiere destacar la auténtica literatura pornográfica de aquellas publicaciones que no lo son, como las dirigidas a alagar a las masas. Lo cierto es que las posiciones sociales a favor o en contra de la pornografía también arropan a la literatura, creaciones que no escapan a ser censuradas, prohibidas. Generalmente se identifica a la pornografía como la producción de un tipo de mercancía que estimula su autoproducción y consumo, pero no se reconoce como un tema susceptible de análisis, de reflexión filosófica y literaria. Sencillamente se toma como la representación de las fantasías sexuales que interrumpen el desarrollo de lo que se considera la normalidad sexual para que las compren quienes estén interesados en contemplar este material. En otras palabras, el sentido que generalmente las sociedades le atribuyen a la pornografía como significación social es el de patología colectiva o la enfermedad de toda una cultura al asumir que este ámbito presenta en el orden de lo colectivo las obras como símbolos de fracaso o de la deformación de la imaginaciónA pesar de este señalamiento y la represión sexual que ello genera, motivado por la religión, la ignorancia fisiológica, el orden político, esta misma situación estimula la producción de literatura pornográfica (en libros, blogs, etc.), lo que constituye uno de las cuestiones a elucidar por las sociedades presentes.
            Sontag resalta que una sociedad que se asienta en la represión tiene como contrapartida la resistencia o subversión representada en la pornografía. En consecuencia, estas prácticas creativas de vida no sólo pueden limitarse al ámbito moral, político, porque existe un aspecto a tomar en cuenta dado el dinamismo que los mismos ciudadanos le imprimen, como lo es la posibilidad de valorar las obras pornográficas como literatura.
            Para la autora generalmente las obras pornográficas no se reconocen como literatura por cuatro razones: 1) La función de la literatura no consiste en excitar sexualmente al lector; 2) Según Adorno las obras pornográficas comienzan y no tienen un final, es decir, carecen de un comienzo-nudo-desenlace como los auténticos libros literarios; 3) Los textos pornográficos presentados como libros no suscitan ningún tipo de interés porque el único medio utilizado es el lenguaje escrito y esta forma no es capaz de producir en el lector fantasías no verbales como las imágenes que muestran las pantallas; y, 4) La pornografía solo le interesa la interacción de cuerpos despersonalizados y no la complejidad humana como seres de sentimientos, emociones que se relacionan entre sí.
            Según estos cuatro argumentos el valor literario de los textos pornográficos es nulo. Contrariamente a lo expuesto, para Sontag, una obra literaria pornográfica sí puede excitar sexualmente al lector y también tiene un comienzo, un nudo y un desenlace bien estructurados. Incluso se puede encontrar personajes con emociones, motivaciones aunque estas no sean consideradas “normales”. Lo fundamental en una obra literaria es que refiera “las complejidades de la mismísima conciencia, como medio a través del cual existe y se constituye un mundo”[1], y esto lo puede mostrar una obra pornográfica de género literario.
            Algunas veces el autor no busca mostrar en su texto la tensión en la descripción de las relaciones personales y sociales, tan solo persigue construir un algo inanimado. También en ocasiones busca mostrar los “extremos del sentimiento y la conciencia humana... estados que excluyen... el flujo mundano de sentimientos, y que sólo están ligados casualmente a personas concretas, como en el caso de la pornografía”[2]. Lo que quiere indicar Sontag es que existe, aunque algunos críticos ingleses y norteamericanos no lo quieran aceptar, una literatura pornográfica que pertenece al arte. Esta forma de literatura muestra las complejidades de la conciencia a partir de la cual se constituye un mundo mediante la descripción minuciosa de sentimientos extremos que se desarrollan causalmente entre personas concretas. Ciertamente:

“... el arte (y su elaboración) es una forma de conciencia; los materiales del arte son las diversas formas de conciencia. No existe ningún principio estético en virtud del cual se pueda interpretar que esta concepción de los materiales del arte excluye hasta las formas extremas de conciencia que trascienden la personalidad social o la individualidad psicológica[3]”.

            Filosóficamente hablando no existe un fundamento universal válido para determinar que ciertas obras son literarias y otras no. La producción literaria como creación artística responde a múltiples factores, variables formas espontáneas y determinadas, contingentes y necesarias, imaginativas y racionales que en la libre asociación imaginativa producen un modo de presentar situaciones extremas de conciencia y una de ellas consiste en la descripción minuciosa de las prácticas sexuales que inventan los individuos y se desarrollan en un plano narrativo que muestra frontalmente la experiencia de la fantasía sexual llevada a cabo por los individuos (hombre-mujer; mujer-hombre-mujer; hombre-hombre; mujer-mujer, hombre-mujer-hombre, entre el abanico de todas las posibilidades que se elija y se practique). La literatura pornográfica mediante la narración, descripción de las fantasías sexuales libera a la conciencia de la represión social cotidiana a la cual está sometida, permitiendo la manifestación espontánea de los sentimientos extremos que son parte de la naturaleza humana de todos los individuos.
            La literatura pornográfica se distingue por su hiper-realismo: exagerar la dimensión, números y duración de los orgasmos, la variedad de las potencias sexuales, los diferentes caminos por los que se puede acceder a la variedad de las potencias sexuales, la magnificación de la energía sexual. Todo ello constituye los elementos creativos de una literatura específica que explora otro espacio de la conciencia: la imaginación ilimitada de las prácticas sexuales que desarrollan los individuos[4]. Lo que caracteriza a la literatura pornográfica como arte es “la originalidad, la minuciosidad, la autenticidad y la fuerza de la misma conciencia trastornada, tal como ésta se encarna en la obra...la exclusividad de la conciencia que se corporiza en los libros pornográficos no es en sí misma anómala ni antiliteraria”[5]. Lo que hace que un texto pornográfico sea literario es la capacidad del autor de explayar en la narrativa sus genuinas obsesiones para que la descripción de la trama sexual se transmita con la misma fuerza como se imagina o se vive. Desde esta perspectiva, para Sontag la finalidad de la literatura pornográfica no puede reducirse al solo efecto de provocar la excitación del lector, pues en este campo intervienen otros aspectos que son importantes tomar en cuenta respecto al lector como: su experiencia sexual, su personalidad y su cuerpo.
Lo que busca la literatura pornográfica como arte es dislocar la psique, movilizarla para hacerla flexible al acceso de este lado humano. Así que el lector ante un libro pornográfico eventualmente puede o no excitarse corporalmente. La fuerza de los textos pornográficos como literatura a nivel de arte consiste en la estructura de las fantasías y representaciones cuando el autor logra convertir las palabras en imágenes. Se estimula la parte imaginativa del lector cuya vivencia se puede o no manifestar en el cuerpo. Con ello la literatura pornográfica deja un espacio al lector para que este emita sus propias respuestas ante la afectación imaginativa de la que está siendo objeto mientras lee “La imaginación pornográfica prefiere por su propia naturaleza, los convencionalismos estereotipados en materia de personajes, escenarios y acción. La pornografía es un teatro de tipos, nunca de individuos ...”[6] Es un teatro porque es una representación de las prácticas sexuales humanas que despoja a los individuos del pudor y les recuerda su parte instintiva haciendo uso de los roles establecidos socialmente (empresario, sacerdote, militar, monja, juez, rector de una universidad, magistrado, entre otros) deja al descubierto un ámbito de la realidad de los individuos generalmente cercenado lleno de prejuicios por la normativa social. Se cuestiona lo establecido rescatando los mismos valores secuestrados por la religión, la política, la moral. La pornografía separa lo auténtico para la naturaleza humana de lo que le es inauténtico. “A los personajes de la pornografía, como a los de la comedia, sólo se les ve desde fuera, en función de su comportamiento... de modo que el tono básico de la pornografía aparece desprovisto de afecto y de emoción”[7].
            El hecho es que la literatura pornográfica expresa un modo de vida social que destaca los gustos y prácticas sexuales que realizan los individuos en una época determinada y esto se puede expresar mediante textos literarios, históricos, filosóficos. Una muestra de ello se encuentra en el libro de Thomas W. Laquer Sexo solitario. Una historia cultural de la masturbación. Allí, entre otros temas, el autor muestra cómo fueron los inicios de la masturbación, comienzo que sitúa alrededor de los años 1708-1716 cuando un autor anónimo escribió un breve tratado largamente titulado Onania; o, el atroz pecado de la autopolución y sus terribles consecuencias, indagado en ambos sexos, con consejos espirituales y físicos para aquellos que han dañado con esta abominable práctica. Y una provechosa admonición a la juventud de la nación de ambos sexos, donde inventó una nueva enfermedad un mecanismo que genera culpa porque:

“cualesquiera sean sus causas inmediatas, ese pecado tiene amplia difusión porque quienes lo practican ignoran que están haciendo lo incorrecto, pues lo que hacen parece libre de las habituales objeciones de la conciencia y de la comunidad, y además no parece tener consecuencias dañinas para la salud”[8].

            Con este breve tratado se pone por escrito una actividad sexual humana que se presenta como una situación extrema al considerarla antinatural y corruptora del propio cuerpo porque los jóvenes (hombres y mujeres) consiguieron la satisfacción sexual mediante la exploración de su cuerpo en solitario mediante el onanismo. Para esa época el onanismo era una “... práctica antinatural por la cual personas de ambos sexos pueden corromper sus propios cuerpos sin la asistencia de otros. Mientras se abandonan a la sucia imaginación, se esfuerzan por imitar y procurarse aquella sensación que, según Dios dispuso, ha de acompañar al comercio carnal entre ambos sexos para la continuidad de nuestra especie”[9]. Lo que se propone investigar Laqueur en ese capítulo es por qué la masturbación se convirtió en un problema moral perturbador en esa época. Es un texto que da cuenta de la historia de la masturbación y la significación imaginaria que cada sociedad le atribuyó desde  1708 en adelante. El imaginario pornográfico la mayoría de las veces retrata con mayor veracidad el modo de ser de una sociedad que el político, social, psicológico, jurídico. Así “el apetito sexual humano es una función natural y placentera; y que lo obsceno es un convencionalismo, la ficción que una sociedad convencida de que hay algo detestable en las funciones sexuales humanas y, por extensión, en el placer sexual, impone a la naturaleza”[10].


Max Sauco


            La literatura pornográfica le muestra al lector que somos seres humanos sexuales y que nuestra realización personal no es distinta a nuestra realización sexual. La literatura pornográfica se vale de la descripción cruda de los órganos y actos sexuales para evidenciar con fuerza la transgresión a determinada regla moral. Describe fantasías eróticas donde los individuos realizan lo que está prohibido por la religión, la política, la sociedad, la moral, la ética y las buenas costumbres en lo atinente al ejercicio sexual. La realización de lo prohibido generalmente despierta la imaginación del lector y lo lleva a sentir que es testigo de actos perversos así como de las posibilidades estéticas del desarrollo de otros actos sexuales. En este sentido, la literatura de lo obsceno presenta a la pornografía como un ámbito donde se generan actos sexuales estéticos que dotan a la literatura pornográfica de artística. La literatura pornográfica describe intenciones y actividades sexuales, es decir, todo lo que sucede está relacionado con un acontecimiento erótico. De esta manera, la literatura pornográfica ofrece la oportunidad de ser un desahogo de la constante represión a la que los individuos se ven sometidos en su cotidianidad por el modelo social establecido, brinda el espacio para que el lector se dé cuenta que el desarrollo personal está íntimamente vinculado con el sexual, pero también puede despertar acciones constructivas o destructivas. Esta sacudida que se puede producir en el lector se debe a que la literatura pornográfica muestra un aspecto de verdad sobre el sexo, la sensibilidad, la personalidad individual. Esta dosis de verdad es la que puede ser expresada con rasgos estéticos para posibilitar su valoración como una obra de arte y pueda ser compartida por varios individuos. “Este discurso que podríamos definir como la poesía de la transgresión también es conocimiento. El transgresor no sólo viola una norma. Va a donde los demás no van y sabe algo que los demás no saben”[11]. La literatura pornográfica como arte aporta al lector un tipo de conocimiento imaginativo de la experiencia de la ocurrencia de actos sexuales entre individuos donde se desata lo constructivo o lo destructivo. El problema para Sontag radica en los usos que los individuos le puedan dar a este tipo de conocimiento pues no todas poseen las condiciones necesarias para captar este tipo de información: “La pornografía no es más que una de las muchas mercancías peligrosas que circulan por esta sociedad y, a pesar de su falta de atractivo, es una de las menos letales, de las que menos cuestan a la comunidad en términos de sufrimientos humanos ... El problema no gira en torno de la existencia de la conciencia o el conocimiento, sino en torno de la calidad de la conciencia y el conocimiento. Y esto invita a meditar sobre la calidad o el refinamiento del sujeto humano, el más problemático de todos los patrones... ”[12]. En este punto, Sontag destaca una cuestión fundamental a mi modo de ver, y es precisar que la crítica, la censura, el rechazo que tiene la pornografía por parte de la mayoría de los individuos apegados a la hipocresía social si se ve en un plano universal es un mal menor en comparación con otras situaciones que impiden el desarrollo de una sociedad y que son verdaderos problemas como: la violencia, la corrupción, el terrorismo, el racismo, la discriminación, la desnutrición, los totalitarismos, la guerra, entre otras.
            La cuestión de la pornografía es un asunto que amerita ser reflexionado, analizado, elucidado objetivamente para evidenciar que es un fenómeno humano que tiene que ver con su existencia y que las aristas que contiene son rasgos a considerar porque se quiera o no es una significación imaginaria social que aparece en la escena práctica con unas características que le son propias y que hablan de una forma de ser individual y social como lo son las prácticas de los actos sexuales vividas por los individuos y el colectivo como un modo de socialización permanente y en continua dinámica que sirve de resistencia a las formas represivas que establece la sociedad para docilizar a los individuos en su individualidad y como parte del colectivo.
            En resumen, Sontag aborda el asunto de la pornografía desde lo literario. Su estudio sobre este fenómeno radica en postular que sí existe un género literario artístico pornográfico. Tal género responde a unas características propias y únicas que se dedican a la descripción de la actividad sexual que se desarrolla entre personajes causal o casualmente relacionados cuyo fin es magnificar las distintas situaciones eróticas que se pueden generar entre ellos como una forma más de vida. En otras palabras, la idea central a partir del cual se construye esta literatura es la descripción mordaz, hiper-realista, exagerada de la actividad sexual como formas de realización de acontecimientos eróticos. De su contenido se deriva un conocimiento que se le ofrece al lector donde se le brinda la oportunidad de acceder a un lado proscrito por la moral pero que es parte de la naturaleza humana y cuyo desarrollo a su máxima expresión va en conjunción con la evolución personal, individual. Además de enterarse de las distintas modalidades de cómo los individuos y la colectividad realizan su experiencia sexual-social en la institución que les toca vivir.
            Andrés Barba y Javier Montes se encuentran a favor de la precedente afirmación con ciertas diferencias en cuanto a la argumentación de Sontag. Barba y Montes en su libro La ceremonia del porno[13] señalan que la narración pornográfica no está sometida a las características de la narración tradicional. Esta última se estructura en función de una veracidad, realismo y coherencia. En cambio, la narración pornográfica crea su propia forma descriptiva y busca salirse de esta estructura tradicional. Sontag sostiene que la excitación sexual o no del lector no es la finalidad de la literatura pornográfica porque esta se dirige a estimular la imaginación. Contrariamente a Sontag, Barba y Montes afirman que “En la narración pornográfica la veracidad se sostiene sólo en tanto que la excitación se produce, y abarca sólo hasta que esa excitación se resuelve... La coherencia de la narrativa porno... Está dirigida precisamente a lograr que el espectador se excite...”[14]. Es fundamental para el lector imaginar que la penetración, la felación están ocurriendo efectivamente en la práctica. Esta situación entre la veracidad y la verosimilitud, el sentido y el sinsentido es uno de los aspectos que caracteriza la narración pornográfica. Cuando la narración pornográfica exagera en la descripción de las situaciones sexuales hasta el punto de presentarlas irreales produce el efecto contrario en el lector: la percepción de exceso de realismo produce el gozo sensual corporal. Este juego de ambigüedad entre lo real y lo irreal en la presentación narrativa de los juegos sexuales es lo que le interesa a la literatura pornográfica.
            Barba y Montes coinciden con Sontag en sostener que la narrativa pornográfica no le interesa mostrar la complejidad del proceso de afectividad entre los personajes. Según ellos, lo que busca la literatura pornográfica con los personajes es mostrar el “deshacerse para envestirse y manifestarse”[15] No se trata de exhibir al personaje como un individuo con sentimientos. Se trata de presentar al personaje como un cuerpo que se encarna como un simple objeto sexual. La literatura pornográfica resalta la manifestación corporal de los personajes. La interacción se da por el encuentro de los cuerpos como objetos en movimientos cuyo eje central es el sexo.
            También coinciden con Sontag en reconocer que la narrativa pornográfica sigue un esquema de “planteamiento-nudo-desenlace”[16]. Para Barbas y Montes el nudo consiste en la capacidad descriptiva de mostrar las deformaciones en el rostro, en el cuerpo y las desvinculaciones de algunos miembros del cuerpo producto de las prácticas sexuales morbosas (felación, penetración, masoquismo, entre otros). Desde este punto de vista, los personajes se presentan desde la modificación de sus estados corporales y no desde su interioridad existencial y moral. El desenlace consiste en la eyaculación que se deriva de las escenas que componen el nudo.
            La idea central a destacar en este punto es que la naturaleza del género literario pornográfico no responde a modelos ni a estructuras pre-establecidas. Por el contrario, genera sus propios modos de expresión creativa. El sexo como imagen que se vive como gozo perverso o como gozo sublime tiene su origen en las prácticas imaginativas de los individuos cada vez que dan rienda suelta al disfrute del placer eminentemente sexual.
            Los planteamientos precedentemente expuestos, en mi criterio, aun siguen estando vigente, pues en la actualidad se encuentran libros donde las narraciones exploran la pornografía como forma literaria artísticas; las actividades sexuales extremas para mostrar formas existenciales y de comportamientos individuales y sociales. Referiré aquí algunas obras que considero se ajustan al género literario que señalan los autores mencionados.
            Deseo de Elfriede Jelinek. Es un libro con un comienzo, nudo y desenlace. La trama se centra en lo siguiente: el director de la fábrica por miedo al contagio del sida decide hacer uso de su esposa en la misma medida que lo hacía con las prostitutas que había frecuentado. En el hogar comienza a sucederse una serie de actividades sexuales obscenas y violentas que ocurren incluso bajo la mirada de su propio hijo. Esta situación llevará a la esposa a buscar un amante más joven que ella a quien convertirá en su verdugo. A la par de esta descripción Jelinek desenmascara las hipocresías de la sociedad contemporánea y su sexualidad enfermiza. A continuación dos párrafos de la novela donde se puede detectar las máscaras sociales sobre las relaciones humanas y la actividad sexual extrema:

“La mujer yace desparramada, abierta al mundo, en el suelo, con alimentos viscosos esparcidos sobre ella, y es subastada por un efecto y varios efectos. Sólo su marido negocia con ella, y negocia completamente solo. Y ya cae en el amueblado vacío de la habitación. Sólo su propio cuerpo le hace justicia, y cuando lo desea puede hacerse oír y retumbar en el deporte. Como una rana, la mujer tiene que abrir las piernas hacia los lados, para que su marido pueda mirar dentro de ella lo más posible, hasta la Audiencia Provincial para causas Penales, y examinarla. Está por entero bañada y cagada por él, tiene que levantarse, dejar caer al suelo las últimas cáscaras e ir a buscar una esponja para limpiar al hombre, ese enemigo irreconciliable de su sexo, de sí mismo y del flujo que ella ha producido. Él le mete el índice derecho bien hondo en el ano, y con los pezones colgando ella se arrodilla sobre él y limpia, el cabello en los ojos y en la boca, sudor en la frente, saliva ajena en la garganta, la blanca ballena asesina allí ante ella, hasta que la amable luz se pone, llega la noche y este animal empieza a fustigarla de nuevo con su rabo”[17]

“... quizá el sexo sea la naturaleza del ser humano quiero decir, que la naturaleza del hombre consista quizá en correr detrás del sexo, hasta que, visto en su integridad y en sus limitaciones, se vuelve tan importante como él. Un símil le convencerá a usted: el ser humano es lo que come. Hasta que el trabajo lo convierte en un sucio montón, en un muñeco de nieve fundida. Hasta que, lleno de cardenales desde su nacimiento, se le cierra hasta el último agujero en el que esconderse. Sí, los hombres, hasta que al fin son interrogados y conocen la verdad sobre sí mismos... Entretanto escúcheme: Estos indignos son importantes y hospitalarios un único día, cuando se casan. Pero ya un año después se les piden responsabilidades por sus muebles y vehículos. Sucede una detención masiva cuando ya no pueden pagar los plazos. ¡Pagan a plazos hasta las camas en las que se revuelcan! Sonríen a los rostros de los extraños que los llevan a sus pesebres, para que puedan hacer volar unas briznas de heno al aliento de su sueño, antes de seguir adelante. Pero nosotros tenemos que levantarnos todos los días a horas intempestivas, somos forasteros y estamos lejos, y solamente vemos nuestra pequeña calle, donde entretanto nuestras primorosas parejas son codiciadas y usadas por otros. Y en las mujeres debe arder un fuego. Pero no son más que muertos nidos de pasión, sobre los que la sombra del atardecer cae ya en la mañana, cuando desde las gargantas de sus camas en las buhardillas, donde tiene que atender a los niños, reptan directamente hasta el estómago de la fábrica ...”[18]

            En estos párrafos se puede admirar la narrativa mordaz de la autora en la descripción del tono sexual que se está desarrollando entre el director de la fábrica y su esposa. No se trata de un vínculo amoroso, se trata de recrear las imágenes en torno al mero sexo mediante el lenguaje. La hiper-realidad con la que se muestra el poder de dominación que ejerce el director de la fábrica sobre su esposa. Su dominación está marcada por las pasiones más bajas que son las que excitan al señor. La esposa es un instrumento pasivo reducido a un objeto que sólo recibe lo que su dueño desee hacerle y darle. Ella está en el suelo cubierta con una mezcla de excremento y cualesquiera tipo de alimentos viscosos, ella debe abrirle las piernas al señor para que este haga lo que quiera. Como una esclava debe limpiar a su amo y luego nuevamente el propietario continúa su actividad sexual penetrando con su dedo índice el ano de la esposa. En palabras de Sontag se trata de una obra que se vale de las convenciones sociales de personajes, roles, en este caso el dueño de una fábrica, un pequeño empresario. Además es una descripción donde los personajes son vistos en función de su comportamiento sexual extremo desprovistos de cualquier afecto y emoción. Toda la trama gira alrededor del sexo que también le sirve para denunciar como aquellas personas que se valen de los papeles que le asigna la sociedad se venden como garantes de la moral y las buenas costumbres. Cuando son desenmascarados aparece en escena su naturaleza perversa generalmente escondida bajo los convencionalismos. La autora muestra en su narrativa los sucesos de dos mundos el aparente y el verdadero. Un aparente estructurado que muestra un es que no es y un mundo verdadero donde lo que no es sí es. Aunado a ello, tal como explican Barba y Monte, también se puede observar que los personajes son simples objetos que interrelacionan a partir de sus cuerpos y el vínculo que los une es el sexo. La descripción se centra en las modificaciones, alteraciones y padecimientos a los que es sometido el cuerpo, en este caso, de la mujer.


Max Sauco


            Siguiendo con la idea de género literario pornográfico como arte también se puede mencionar Jotaro el masoquista de Junichiro Tanizaki. Jotaro padecía una inclinación morbosa: masoquismo. Placer del que estaba impedido disfrutar porque las mujeres japonesas no prestaban ese servicio. La pasión se volvió tormento, frustración hasta llegar a la desesperación, momento en el que consiguió la solución, pagó a un amigo por una chica joven para entrenarla en las prácticas masoquistas. A continuación la transcripción de algunos párrafos para mostrar la narrativa del gozo de Jotaro ante el dolor físico:

“Será necesario explicar aquí esta inclinación morbosa de Jotaro, que solía deprimirse al pensar en ella como si se tratara de un vicio repugnante o de un desafortunado destino que se le hubiera impuesto como castigo. Desde luego, la había ocultado como un secreto muy íntimo cuidado de no revelarla delante de sus amigos, pero en realidad aquella inclinación no comportaba la gravedad que él imaginaba. Para decirlo de una vez: Jotaro era un clásico Masochisten, un masoquista hecho y derecho. No sólo disfrutaba del desprecio de las mujeres, sino que encontraba un placer supremo en ciertos maltratos que implicaran algún sufrimiento físico... Ya no podía vivir sin imaginar que lo sometían a crueles torturas, y solía extasiarse en medio de alguna disparatada representación teatral creada por su mente viciosa sólo para su placer. En aquel mundo de ensoñación, una tropa de bellas e inocentes criaturas, imaginadas a su antojo como objetos de adoración, acudía para someterlo a las más refinadas torturas. Algunas veces aparecía un hermoso compañero con la figura de Gonpachi Shirai, en el papel de Kumosuke, para montarlo a horcajadas y luego atravesarle el cuello con una daga. En otras ocasiones era una vecina de 14 o 15 años, apodada Oyocchan, que huía con Jotaro a una isla desierta y lejana, y allí le declaraba su fidelidad eterna y su disposición de servirle como esclavo hasta el fin de sus días. También se inventó una escena en la cual él mismo había sido arrojado como un cadáver luego de que Osen, la sirvienta, lo hubiera estrangulado y mutilado, y de paso le hubiera arrancado los ojos... Ya que los masoquistas procuraban el dolor físico antes que los sufrimientos mentales, las mujeres japonesas, que de por sí eran muy delicadas, no se prestaban desde el comienzo a esa clase de servicios...”[19]

“La chica no atinaba a comprender si Jotaro hablaba en serio o en broma... Por favor, trátame como si yo fuera tu sirviente. Puedo ser tu esclavo, tu mascota, tu trofeo de caza... Haré cualquier cosa por ti. Róbame cuando quieras, y si te da la gana puedes matarme también... Anda aquí tienes armas a tu antojo: pistola, cuchillo, cuerdas, látigo, cadenas, e incluso una droga muy eficaz, todo lo que necesitas para tu labor... ¿No quieres matar a alguien con este cuchillo? ¿Es que acaso no deseas narcotizar a una persona con esta droga? ¿No te parece divertido atar a un hombre con esas cuerdas o aún mejor con la cadena? Si no te animas por temor a un castigo de parte de la ley, déjame decirte que no deberías preocuparte para nada. Por supuesto que la sociedad no te perdonaría un acto ilegal, pero yo sí te lo permito. En esta habitación no existe ninguna ley. Nadie te castigará por los daños que me pudieras hacer, te lo aseguro. Si me quieres matar, hazlo aquí ahora mismo, que no habrá forma alguna que te descubran... Los ojos de Jotaro se iluminaron de una manera por demás grotesca, pero no dejó de sonreír enigmáticamente... Vamos, para empezar aquí tienes una cuerda y un látigo. Desnúdame, átame con la cuerda y luego me castigas con el látigo... La chica no pareció sorprenderse ni extrañarse de lo que estaba haciendo. Indiferente, le tomó ambas manos, tan parecidas por las bastas a unos nabos, y las ató a la espalda fuertemente con la cuerda. El cuerpo flojo de Jotaro cayó de bruces sobre el piso rebotando como si fuera una pelota. La chica le dobló las piernas hacia atrás con rapidez, quedando el cuerpo, visto por delante, con el aspecto de un busto sin extremidades... ¿No le duele estar atado tan estrechamente? Sí, me duele y disfruto del dolor... Ahora sí, por fin me he vuelto loco, se le ocurrió a Jotaro, pero no sintió ningún miedo y se animó a continuar transitando por este camino de placer hasta llegar al límite de la Madness. Con las articulaciones que traqueaban bajo la fuerte presión, los huesos le dolían intensamente como si estuvieran a punto de fracturarse, pero entendía con lucidez que ya no le importaba morir de esta manera... Anda muchacha, haz como si me fueras a matar. Si llegara a morir, deja mi cadáver aquí mismo atado con la cuerda y vete a donde quieras...”[20]

            Una descripción de la práctica del masoquismo dirigida a excitar la imaginación cuyos efectos pudieran manifestarse corporalmente en el lector. La forma narrativa moviliza el morbo, la obscenidad con un halito seductor y erótico. No me refiero al erotismo que se deriva del afecto sino del erotismo que se deriva de lo perverso mediante las palabras convertidas en imágenes. La causa de la estimulación mental es la capacidad de imaginarse el grado de placer, de gozo corporal que está sintiendo Jotaro ante la infricción de dolor. El placer de la mente al imaginar las sensaciones corporales de Jotaro ante el dolor físico. La capacidad del lector de transformar las palabras en imágenes o de recibir las palabras como imágenes y a partir de allí la producción de recrear la escena.



Max Sauco


            Finalmente sobre este género literario, se puede agregar, Las tribulaciones del estudiante Tôrless de Robert Musil. El mundo de relaciones de la adolescencia lo describe Musil exaltando los placeres sexuales extremos que se les ocurren a estos muchachos en el instituto donde se encuentran cursando sus estudios. Torless, el personaje central de la novela, descubre un lado oscuro de su intimidad a partir de los juegos sexuales desmesurados que inician sus amigos. Todo comenzó con la excusa que Basini pidió prestado dinero y no lo pagó. Beineberg y Reiting están indignados por la falta de Basini. Para vengarse citan a Basini a un cuarto viejo y desocupado del instituto. Allí, entre ellos, se comienza a desarrollar relaciones pervertidas donde Beineberg y Reiting someten, golpean y flagelan a Basini, y Torless queda como observador de tales sucesos. El joven Torless ante la contemplación de las escenas obscenas y mórbidas siente el pinchazo de la excitación sexual. Simultáneamente al proceso de sometimiento, abuso y de infringir dolor físico a la víctima, Torless padece los cambios corporales al despertar del placer que la escena le produce. A continuación la transcripción de algunas partes del texto donde se detecta que el hilo conductor de la narración son las prácticas sexuales desmedidas:

“... ¿qué habrías de decirle a Basini?... ¿Has vuelto hablar con él? -preguntó Beineberg interviniendo en la conversación.
-Sí, ayer por la noche estuvo conmigo y me pidió dinero, porque tiene otra vez deudas que no puede pagar.
-¿Y ya le has dado algo?
-No todavía no
-Ah, muy bien -opinó Beineberg-. Entonces tenemos aquí la ocasión para atraparlo. Podrías citarlo en alguna parte para hoy por la noche
-¿Dónde? ¿En el cuarto?
...
A las once menos cuarto, Tôrless vio cómo Beineberg y Reiting se deslizaban de sus camas, y él se levantó entonces inmediatamente.
-Pst... Espera un poco. Llamaremos la atención si salimos los tres juntos
Torless volvió a meterse entre las sábanas
Se reunieron en el corredor y subieron hasta el desván con las habituales precauciones.
-¿Dónde está Basini? -preguntó Torless.
-Vendrá por el otro lado. Reiting le dio la llave.
Estuvieron todo el tiempo a oscuras. Sólo una vez arriba, ante la gran puerta de hierro, Beineberg encendió su pequeña linterna sorda.
La cerradura ofrecía resistencia. Se había afianzado en una posición a causa de los muchos años que permaneciera cerrada y no obedecía a la ganzúa. Por fin cedió con ruido seco y la pesada hoja se movió, chirriando, en los goznes herrumbrados.
Del desván se desprendió un aire cálido, rancio, como el que exhalan los invernáculos pequeños.
Beineberg volvió a cerrar la puerta.
Los tres subieron por la escalerita de madera y se agazaparon junto a una enorme viga transversal.
...
Todo aquel ambiente era agobiador en alto grado: el calor de debajo del tejado, el aire enrarecido y la maraña de grandes vigas que en parte se perdían hacia arriba en la oscuridad y en parte se arrastraban por el suelo formando una espectral urdimbre de maderos.
Beineberg cegó la linterna y, sin decir palabra, se sentaron inmóviles en medio de las tinieblas... Pasaron largos minutos.
De pronto se oyó el chirrido de una puerta en el extremo opuesto. Suave y vacilante. Era un rumor que hacía saltar el corazón hasta el cuello, como la primera señal de que se aproxima la presa.
Siguieron unos pasos inseguros, el ruido retumbante de un pie contra la madera, un murmullo apagado, como el de un cuerpo que cae... Silencio. Después de nuevos pasos temerosos... Un momento de espera...
Una voz muy baja.
-¿Reiting?
Entonces Beineberg quitó la pantalla de la linterna y dirigió un ancho rayo hacia el lugar de donde venía la voz.
Se iluminaron algunas enormes vigas que proyectaron agudas sombras, pero más allá no se veía otra cosa que un cono de polvo, que bailaba en el aire.
Los pasos se hicieron cada vez más claros y próximos.
Se oyó de nuevo un pie -esta vez muy cerca- que daba contra la madera, y al instante siguiente surgió, en medio de la base del cono luminoso, el rostro de Basini..., ceniciento en la dudosa luz.
Basini sonreía. Graciosamente, dulcemente. Se salió del marco de luz manteniendo esa sonrisa rígida, como la de un cuadro.
Torless, sentado en su viga, sintió que le temblaban los músculos de los ojos.
Beineberg se puso a enumerar, mesurado, con roncas palabras, los actos vituperables de Basini. Luego preguntó:
-¿Entonces no te avergüenzas?
Basini dirigió a Reiting una mirada que parecía decir: “Ha llegado el momento en que debes ayudarme”. Y en ese mismo instante, Reiting le dio un puñetazo tal en el rostro que Basini retrocedió tambaleándose, tropezó con una viga y terminó por caer al suelo.
Beineberg y Reiting se lanzaron sobre él.
La linterna se había tumbado y su luz se difundía, incomprensible y pesada por el piso, hasta los pies de Torless... por los ruidos y murmullos, éste se dio cuenta de que habían despojado a Basini de sus ropas y de que ahora lo estaban flagelando con algo delgado, elástico, correoso. Evidentemente habían preparado todos los detalles. Torless oía los ayes y las quejas, lanzadas a media voz, de Basini que, suplicante, pedía sin tregua perdón; por último, percibió tan solo un suspiro, como un grito reprimido, luego palabrotas de injuria proferidas a media voz, y la cálida, vehemente, respiración entrecortada de Beineberg.
Torless no se había movido de su sitio. Verdad es que al principio había tenido unas ganas bestiales de abalanzarse con ellos, de flagelar también con ellos, pero lo contuvo la sensación de que habría llegado demasiado tarde y sería superfluo. Una pesada mano le tenía paralizado los miembros.
Se había quedado mirando el suelo, frente a sí, aparentemente con indiferencia...
Torless habría podido permanecer en esa actitud una hora entera sin notarlo. No pensaba en nada y sin embargo estaba interiormente henchido por algo. Y se observaba a sí mismo; pero lo hacía como si en verdad mirara el vacío y se viera a sí mismo sólo como en un destello confuso. Y ahora, lentamente, pero cada vez más perceptible, de ese destello confuso salía algo que buscaba imponerse a la clara conciencia.
...
Lo había sobrecogido una alteración tal que debió aferrarse a las vigas para defenderse del vahído.
...
Había vuelto a reinar el silencio; sólo Basini se quejaba en voz baja, para sí, en tanto que buscaba a tientas sus ropas.
La voz quejosa de Basini suscitó en Torless un sentimiento grato. Como con patas de araña, le recorrió las espaldas un estremecimiento, arriba y abajo. Luego se le concentró entre los omoplatos y de allí, con finas uñas le estiró hacia atrás la piel de la cabeza. Con gran sorpresa, Torless comprobó que se encontraba en un estado de extrema excitación sexual. Trató de establecer desde cuándo estaba así y sin recordarlo supo que su estado ya era aquél cuando sintió la singular necesidad de apretarse contra el suelo. Se avergonzó; pero era como si una violenta onda de sangre le hubiera inundado la cabeza ...”[21]



            Se nota en esta obra el arte literario para describir las manifestaciones pérfidas, morbosas de los individuos. Mediante la literatura se muestra artísticamente el lado oscuro humano. La facultad imaginativa, la potencia creadora del individuo para mostrar como obra de arte los demonios, fantasmas presentes en todo individuo desde que nace hasta que muere. Torless es un voyerista, la simple contemplación de la escena baja, grotesca, dañina, le produjo una excitación sexual espontánea, no lo esperaba, hasta que su cuerpo le mostró esta verdad por sus sentidos.
            Ciertamente los análisis sobre la narración pornográfica que proponen Sontag, Barbas y Montes continúan vigentes. Por consiguiente, hay que aceptar que sí existe el género literario estético pornográfico.
            Ahora bien, la pornografía es un imaginario atacado por los convencionalismos, definido por la moral y las buenas costumbres como crimen, ofensa a la sociedad, al presentarse los valores como instituciones con la función de dictar los parámetros para diferenciar el sexo “normal” del que no lo es. Esto tiene como consecuencia, que todo aquel que contemple, lea, practique, se convierta en actor de escenas obscenas es imputado como un individuo que está al margen de lo establecido por la cultura común sexual e inmediatamente es descalificado, desprestigiado, lesionado en su reputación, disminuido y execrado como el pervertido de la sociedad.
            Independientemente de la posición social, convencional, del correcto comportamiento y las buenas costumbres, la pornografía ofrece a los lectores y espectadores, dos ámbitos de prácticas del sexo que se pueden apreciar de la siguiente forma: 1) Como un tratado de pedagogía sexual; y 2) Como exhibición de las perversiones humanas mediante el sexo. En la primera, el lector o espectador aprende como acercarse íntimamente al cuerpo de otro, cómo tocarlo, qué hacer para provocar la excitación, entre otras cosas. En el segundo, el lector o espectador tiene conocimiento de la capacidad ilimitada destructiva que tienen los individuos hacia otros, utilizando como medio el sexo.
            La pornografía muestra que la naturaleza humana contiene pasiones desmesuradas capaces incluso de llevar a los individuos a la locura y a cometer acciones irracionales como la violación, el asesinato, la flagelación, el robo, sobre su propio cuerpo o el de otro. Esta facultad llamada perversión ya la advertía Hobbes al describir la naturaleza humana como un estado de guerra de cada hombre contra cada hombre donde: se hace uso de la violencia para someter o matar a otros hombres, a sus esposas e hijos, se desprecian y son enemigos entre sí. Se valen de su propia fuerza y habilidad para conseguir lo que desean, sus acciones provocan un constante miedo y peligro porque cualquier individuo puede perecer en esta lucha. Es un estado en el que los individuos se destruyen mutuamente y se genera un clima donde la existencia es solitaria, desagradable porque todo dependerá del más fuerte, de aquel que utilice su poder para conseguir lo que quiera de primero y conservarlo. En este estado no hay ley, ni justicia, ni moral, ni ética. Lo único que existe son las pasiones desmedidas de los individuos como una manifestación de su naturaleza humana[22]. Sobre estas pasiones desmesuradas de los individuos Susan Sontag dice que:

“... Se puede demostrar que en la capacidad sexual humana -o por lo menos en las aptitudes del hombre civilizado- hay algo que está incorrectamente diseñado y que es potencialmente desorientador. El hombre, ese animal enfermo, lleva dentro de sí un apetito capaz de enloquecerlo. Ésta es la concepción de la sexualidad -como algo situado más allá del bien y el mal, más allá del amor, más allá de la cordura; como un recurso para el suplicio y para la ruptura de los límites de la conciencia- ...”[23]

            Sontag también asume que es consustancial a la naturaleza humana de los individuos una parte conformada por pasiones desmedidas que lo llevan a la locura, a su propia destrucción y a la de otros. Se trata de una dimensión que existe como parte de la configuración humana. En la Institución imaginaria de la sociedad, Cornelius Castoriadis afirma que el hombre es un animal loco, que comienza por ser loco y quizás pueda llegar a ser racional[24]. Existe un ámbito en los individuos que es oscuro, allí habitan los demonios, los fantasmas, las epifanías. La oscuridad se puede manifestar constructivamente como creación hacia el desarrollo o destructivamente como creaciones absurdas e irracionales. Me interesa explorar el sentido de nuestro lado oscuro destructivo este espacio que se califica como perversión.


Max Sauco



2.- Perversión: Una dimensión de nuestro lado oscuro destructivo
            En este punto me dedicaré a explorar la perversión en su dimensión destructiva para destacar que es un ámbito que la mayoría de las sociedades excluye, tapa, a la vez que la engendra. Se demuestra que el lado destructivo es un ámbito intrínseco a la naturaleza humana y que las instituciones al rechazarlo, condenarlo, castigarlo el efecto que produce es el inverso: su estímulo en los individuos. Se deja claro que no hay una reflexión filosófica a nivel institucional. Por el contrario, lo que se da en este marco es el desarrollo de mecanismos eficaces y eficientes para manejar este ámbito como un negocio productivo. No interesa reflexionar sobre el lado oscuro destructivo presente en todos los individuos como formas de conformación, desarrollo y control social. Mientras esta situación continúe así seguirá creciendo el caldo de cultivo para que la mayoría de los individuos sigan cometiendo acciones criminales. Estas ideas las desarrollaré valiéndome de las tesis de Bataille, Foucault y Roudinesco.
            George Bataille en la Noción de gasto[25], explica que no existe un medio correcto para definir lo que es útil a los hombres. La utilidad se ha definido recurriendo del modo más injustificable a principios que se sitúan más allá de lo útil y del placer como el honor, el dinero, Dios, el espíritu. Destaca que lo útil tiene que ver con el placer que la sociedad se encarga de canalizar como producción y adquisición de bienes excluyendo el ámbito que tiene que ver con los placeres violentos. Dicho de otra manera, lo útil para que sea considerado válido socialmente es presentado como el esfuerzo individual dirigido a la producción y consumo de bienes materiales. Esta visión reduce el esfuerzo de los individuos a las necesidades derivadas de estas dos esferas. De esta manera, los placeres que surgen de los juegos de envite y azar, arte y las prácticas viciosas se asumen como situaciones subsidiarias de las que se valen los individuos para descansar. Desde este punto de vista, la función principal de los individuos consiste en la actividad social productiva. De secundario, las prácticas que realizan e inventan los individuos para descansar, divertirse y disfrutar. La mayoría de los individuos se adaptan a este papel principal. Pero, existe una minoría por decirlo de alguna manera, que se opone a esta función y su desacuerdo lo demuestra con su comportamiento y su conducta toda vez que no le interesa la vida utilitaria que la sociedad le establece. Aquellas situaciones en que las necesidades de algunos individuos devienen de la angustia, el miedo, la tristeza, estados orgiásticos, que lo impulsan a la realización de catástrofes, la dilapidación de dinero, la destrucción sin sentido es la dimensión que la sociedad excluye por considerar que se trata de un gasto improductivo.
            En este sentido, el planteamiento de Bataille consiste en puntualizar que la sociedad admite el gasto productivo: el consumo y elaboración de bienes materiales. Pero, excluye el ámbito humano que tiene que ver con nuestros propios demonios, fantasmas que nos inclinan a la destrucción de nosotros mismos, de los otros y de la sociedad por estimar que las energías manifiestas en este espacio constituyen un gasto improductivo. Al quedar al margen este campo, también queda coartada la posibilidad de satisfacer, canalizar estas necesidades que surgen de ciertos estados extremos como los mencionados anteriormente. Esto es en teoría, puesto que en la sociedad efectiva real los individuos con estas necesidades surgidas de pasiones extremas logran satisfacerlas ampliamente porque ellos mismos generan las condiciones para transgredir o porque la misma sociedad le brinda la oportunidad de tener a su alcance la posibilidad de transgredir. Por esta razón, afirma el mencionado autor que “La humanidad puede hacer suyas unas concepciones tan estúpidas y miopes... Pero, en la práctica se comporta de tal forma que satisface necesidades que son una barbaridad atroz e incluso no parece capaz de subsistir más que al borde de lo excesivo”[26]. Bataille deja al descubierto: 1) Que no todos los individuos siguen el modelo establecido por la sociedad; 2) Que los individuos padecen de inconsecuencias humanas que los llevan a transgredir; 3) Que en las acciones de los individuos está presente un mínimo de error; 4) Que la sociedad rechaza a este tipo de individuos precisamente por la estrechez de las variables que conforman el modelo instituido; y 5) Las acciones que realizan estos individuos son catalogadas como un gasto improductivo. En palabras de Bataille:

“La actividad humana no es enteramente reducible a procesos de producción y conservación, y la consumición puede ser dividida en dos partes distintas. La primera, reducible, está representada por el uso de un mínimo necesario a los individuos de una sociedad dada la conservación de la vida y para la continuación de la actividad productiva. Se trata, pues, simplemente, de la condición fundamental de esta última. La segunda parte está representada por los llamados gastos improductivos: el lujo, los duelos, las guerras, la construcción de monumentos suntuarios, los juegos, los espectáculos, las artes, la actividad sexual perversa (es decir, desviada de la actividad genital), que representan actividades que, al menos en condiciones primitivas, tienen su fin en sí mismas”[27].

            De acuerdo a las palabras de Bataille todo aquello que se relacione con actividades de placer, disfrute, diversión, ocio, pornografía, creación, búsqueda de sabiduría, la práctica filosófica como estética de la vida que son parte intrínseca del desarrollo de los individuos y de la sociedad son reducidos a su mínima expresión por ser desvalorizados al constituir gastos improductivos, es decir, al ser considerados como pérdida. Pero, el citado filósofo también demostrará que las actividades consideradas productivas racionalmente van acompañadas por los gastos improductivos. Para explicar esta idea se vale de varios ejemplos: 1) Las joyas además de ser bellas y deslumbrantes tienen un valor simbólico. Este último consiste en ser un regalo fastuoso cargado de deseo sexual; 2) La creación de cosas sagradas como la crucifixión de Jesús que provoca la angustia humana, la sensación de ruina sin límites; 3) Los deportes o las carreras de caballos donde se gasta considerables sumas de dinero por la manutención de locales, equipos, dirigidas a provocar en el público la necesidad de apostar, sentimientos de estupefacción, desbordar las pasiones ante la pérdida de las apuestas que generalmente lleva a los individuos a la quiebra, a la cárcel o a la muerte; 4) En cuanto al arte: arquitectura, música, danza, escultura, pintura, la literatura, el teatro y la poesía provocan la angustia, el horror, la risa mediante sus representaciones, imágenes literarias, puestas en escenas. Sobre este punto dice Bataille “la función creativa compromete la vida misma del que la asume, puesto que lo expone a las actividades más decepcionantes, a la miseria, a la desesperanza, a la persecución de sombras fantasmales, que sólo pueden dar vértigo, o a la rabia”[28].
            Se puede apreciar que el gasto improductivo tiene su origen en la vinculación de la sociedad y los individuos, puesto que la sociedad como institución establecida moviliza en algunos individuos ciertas pasiones y necesidades que lo llevan a la consecución de acciones extremas: crimen, suicidio, asesinato, locura, al facilitar el acceso al juego, las apuestas, las competencias, deportes. También las produce el propio individuo en el ejercicio de sus actos creativos explorados mediante distintas modalidades artísticas que le despiertan pasiones que lo conducen a la oscuridad, al vicio, a la destrucción, a la miseria. Generalmente este ámbito no es tomado en cuenta por la sociedad, la mayoría de las veces es totalmente excluido de toda actividad productiva social. Sin embargo, Bataille muestra un ejemplo de una sociedad donde su economía estaba fundamentada en principios de venganza, pérdida y destrucción. Valga la siguiente cita en extenso del autor:

“Opuesta a la noción artificial de trueque, la forma arcaica del intercambio ha sido identificada por Mauss con el nombre de potlatch tomado de los indios del noroeste americano, que practican el tipo más conocido. Instituciones análogas al potlatch indio o rastros de ellas han sido halladas con mucha frecuencia. El potlatch de los tlingit, los haïda, los tsimshian, los kwakiutl de la costa noroeste ha sido estudiado con precisión desde fines del siglo XIX (pero no fue comparado, entonces, con las formas arcaicas de intercambio de otros países). Los pueblos americanos menos avanzados practican el potlatch con ocasión de cambios en la situación de las personas, iniciaciones, matrimonios, funerales e incluso, bajo una forma menos desarrollada, nunca puede ser disociado de una fiesta, bien porque el potlatch ocasione la fiesta, bien porque tenga lugar con ocasión de ella. El potlatch excluye todo regateo y, en general, está constituido por un don considerable de riquezas que se ofrecen ostensiblemente con el objeto de humillar, de desafiar y de obligar a un rival. El carácter de intercambio del don resulta del hecho de que el donatario, para evitar la humillación y aceptar el desafío, debe cumplir con la obligación contraída por él al aceptarlo respondiendo más tarde con un don más importante; es decir, que debe devolver con usura.
Pero el don no es la única forma del potlatch. Es igualmente posible desafiar rivales por medio de destrucciones espectaculares de riqueza. A través de esta última forma es como el potlatch incorpora el sacrificio religioso, siendo las destrucciones teóricamente ofrecidas a los ancestros míticos de los donatarios. En una época relativamente reciente, podía acontecer que un jefe tlingit se presentara ante su rival para degollar en su presencia algunos de sus esclavos. Esta destrucción debía ser respondida, en un plazo determinado, con el degollamiento de un número de esclavos mayor. Los tchoukchi del extremo noroeste siberiano, que conocían instituciones análogas al potlatch, degollaban colleras de perros de un valor considerable para hostigar y humillar a otros grupos. En el noroeste americano, las destrucciones consisten incluso en incendios de aldeas y en el destrozo de pequeñas flotas de canoas. Lingotes de cobre blasonados, una especie de moneda a la que se atribuía un valor convenido tal que representaban una inmensa fortuna, eran destrozadas o arrojadas al mar. El delirio propio de la fiesta se asocia lo mismo a las hecatombes de patrimonio que a los dones acumulados con la intención de maravillar y sobresalir.
La usura, que interviene regularmente en estas operaciones bajo forma de plusvalor obligatorio en los potlatch de revancha, ha permitido poder decir que el préstamo con interés debería ocupar el lugar del trueque en la historia de los orígenes del intercambio. Hay que reconocer, en efecto, que la riqueza se multiplica en las civilizaciones con potlatch de una forma que recuerda el hipercrecimiento del crédito en la civilización bancaria. Es decir, que sería imposible realizar a la vez todas las riquezas poseídas por el conjunto de los donadores en base a las obligaciones contraídas por el conjunto de los donatarios. Pero esta semejanza alude a una característica secundaria del potlatch.
El potlatch es la constitución de una propiedad positiva de la pérdida -de la cual emanan la nobleza, el honor, el rango en la jerarquía- que da a esta institución su valor significativo. El don debe ser considerado como una pérdida y también como una destrucción parcial, siendo el deseo de destruir transferido, en parte, al donatario. En las formas inconscientes, tales como las que describe el psicoanálisis, el don simboliza la excreción, que está ligada a la muerte según la conexión fundamental del erotismo anal y el sadismo. El simbolismo excremencial de los cobres blasonados, que constituyen en la costa noroeste objetos de don por excelencia, está basado en una mitología muy rica. En Melanesia, el donador designa como su basura a los magníficos regalos que deposita a los pies del jefe rival.
Las consecuencias en el orden de la adquisición no son más que el resultado no querido -al menos en la medida en que los impulsos que rigen la operación sigan siendo primitivos de un proceso dirigido en un sentido contrario. “El ideal, indica Mauss, sería dar un potlatch y que no fuera devuelto”. Este ideal es realizado por ciertas destrucciones en las cuales la costumbre consiste en que no tengan contrapartidas posibles. Por otra parte, cuando los frutos del potlatch se encuentran, de alguna forma, unidos a la realización de un nuevo potlatch, el sentido arcaico de la riqueza se pone de manifiesto sin ninguno de los atenuantes que resultan de la avaricia desarrollada en estadios ulteriores. La riqueza aparece así como una adquisición en tanto que el rico adquiere un poder, pero la riqueza se dirige enteramente hacia la pérdida en el sentido en que tal poder sea entendido como poder de perder. Solamente por la pérdida están unidos a la riqueza la gloria y el honor.
En tanto que juego, el potlatch es lo contrario de un principio de conservación. Pone fin a la estabilidad de las fortunas tal como existían en el interior de la economía totémica, donde la posesión era hereditaria”[29].


            De la precedente cita se puede decir que la capacidad de destrucción, maldad, inclinación a hacer daño a los demás es una condición natural en el individuo y una situación social, por cuanto este último ámbito le brinda al individuo las posibilidades de materializar estas inclinaciones. Desde esta perspectiva, las inclinaciones latentes de nuestro lado oscuro destructivo son individuales y sociales. Esta conjunción permite la concreción de las acciones bajas, viles, criminales.
            En resumen, para Bataille la conformación de sociedades con fundamento racionales que determinen un orden universal de validez en el que se excluye el gasto improductivo por no considerarlo importante para el consumo como forma de legitimar el orden establecido tiene como consecuencia el nacimiento de formas perversas creadas por los individuos junto con el colectivo para huir de esa imposición instituida y conseguir así caminos para liberar la fuerzas improductivas. En este contexto, las acciones ruines, viles, vengativas, pasionales tendientes a la locura son formas de escape y de rebelión ante un sistema que sólo toma la parte de la naturaleza humana que le conviene explotar y se olvida de ésta, que es la más importante. Una rebelión destructiva, sí, pero que rechaza de raíz la institución instituida.



Max Sauco


            Michel Foucault escribe La vida de los hombres infames[30], inspirado en el trabajo de Bataille intitulado la Literatura y el mal. Allí, Foucault explica que a partir de unos avisos que leyó de diversas vidas a finales del siglo XVII y principios del XVIII, se propone a dar cuenta de acontecimientos reales efectuados por determinadas personas que fueron calificados de monstruos, enfermos, locos, sodomitas, etc. Personas de vidas miserables, incursa en excesos, cuyos actos se manifiestan en forma perversa. Foucault intenta analizar “por qué había sido de pronto tan importante en una sociedad como la nuestra que estas existencias fuesen “"apagadas" (del mismo modo que se ahoga un grito, se apaga un fuego o se acaba con un animal); vidas como las de un monje escandaloso o un usurero fantasioso e inconsecuente; intenté buscar la razón por la que se quiso impedir con tanto celo que las pobres mentes vagasen por rutas sin nombre...”[31]. En otras palabras, por qué la sociedad oculta, esconde las acciones perversas realizadas por ciertos individuos, por qué tales actos no son analizados, estudiados. Por el contrario, pasan desapercibidos, a pesar que tales hechos se repiten y se siguen cometiendo en el transcurso del tiempo. Para referirse a este tipo de vidas Foucault se valió de las siguientes consideraciones:

“-que se tratase de personajes que hubiesen existido realmente;
-que sus existencias hubiesen sido a la vez oscuras e infortunadas;
-que esas existencias fuesen contadas en pocas páginas o, mejor, en pocas frases, de la forma más sucinta;
-que esos relatos no contuviesen simplemente extrañas o patéticas anécdotas, sino que, de una forma o de otra -puesto que se trataba de demandas, denuncias, órdenes o informes- formasen parte realmente de la minúscula historia de esas vidas, de su infortunio, de su rabia o de su incierta locura;
-y, en fin, que del choque producido entre esos relatos y esas vidas, surgiese para nosotros todavía hoy un extraño efecto mezcla de belleza y de espanto”[32].

           
Foucault para su propuesta decide: 1.- que se trate de vidas reales, de personas que existieron en la realidad efectiva social y sus vidas fueron miserables, infortunadas, presos de sufrimientos, envidias y maldades. Con esto Foucault deja en claro que la maldad es consustancial a la naturaleza de los individuos, que se trata de acciones concretas, materiales que realmente ocurren. No se trata de actos verosímiles, imposibles o meramente imaginativos. Muestra que los hombres son envidiosos, egoístas, individualistas, pasionales, vengativos, capaces de engañar, de utilizar armas, trampas, de gritar, insultarse, agredirse, matar, secuestrar, someter, violar, en una frase, tienen la aptitud de hacer cualquier cosa para lograr lo que se propongan; 2.- se refiere a ciudadanos comunes y corrientes, a esos individuos que viven la cotidianidad que les tocó vivir o la que deciden vivir. Aquellos que se levantan cada día a tomar el metro o el autobús o su propio carro para trabajar en un comercio, empresa, etc. Aquellos que tienen una vida familiar apacible: esposa, esposo, hijos, mamá, papá, abuelo, abuela, tíos, tías, hermana, hermanos. Desayunan en una panadería o en su casa. Almuerzan en algún lugar o en su casa y para la cena lo mismo. Individuos que no son héroes, ni ricos, ni genios. Por el contrario, individuos marcados por el dolor, la desventura, los fracasos, el tono gris, la violencia, existencias que no son dignas de ser contadas, narradas o tomadas en cuenta, los considerados anónimos, mediocres, villanos, llenos de maldad y bajeza; 3.- Individuos cuyas vidas destinadas a ser fugaces, a no dejar rastros de haber pasado por esta pradera, fueron sacados del anonimato y destacados por el poder, una vez que esta fuerza fue activada por las acciones realizadas por estos sujetos para ser castigados, vilipendiados, encarcelados, ajusticiados, juzgados. En este sentido para Foucault:

“... El punto más intenso de estas vidas, aquel en que se concentra su energía, radica precisamente allí donde colisionan con el poder, luchan con él, intentan reutilizar sus fuerzas o escapar a sus trampas. Las breves y estridentes palabras que van y vienen entre el poder y esas existencias insustanciales constituyen para éstas el único momento que les fue concedido; es ese instante lo que les ha proporcionado el pequeño brillo que les permitió atravesar el tiempo y situarse ante nosotros como un breve relámpago”[33].


            De acuerdo a las anteriores palabras para el mencionado autor es la relación que se establece entre estos individuos oscuros y el poder lo que hace que dejen de ser desconocidos, corrientes, ordinarios y pasen a ser reconocidos y a vivir su instante de gloria con la desventaja que sus acciones estarán mediadas por el poder y eso hace que sea difícil conocer realmente sus vidas, sus acciones, sus trabajos, su cotidianidad. Pero ¿qué es lo que hace que el poder se fije en unos individuos de esta clase y en otros no? A esto responde Foucault que esta selección es hecha por el azar. Es por esta circunstancia que algunas veces el poder recae en un monje, en determinada mujer o empresario y no en otros. Lo que quiere decir que en la sombra aun queda una cantidad considerable de individuos con estas características que jamás sabremos quienes fueron. Y los que sí conocemos están etiquetados bajo el calificativo de infames. Este último término, de acuerdo a lo señalado, lo relaciona Foucault con aquellas vidas cuyo instante las dotan de una fama universal caracterizada por las acciones abominables, por el terror que dichos actos aún provocan escalofríos cuando se tiene conocimiento de ellos, por la intensidad en las maldades cometidas. Son infames porque“existen gracias exclusivamente a la concisas y terribles palabras que estaban destinadas a convertirlos para siempre en seres indignos de la memoria de los hombres”[34]. Vidas que pasaron por la cotidianidad mediante prácticas irregulares, desordenadas, que se movían en los bajos fondos destinadas a quedar ocultas, anónimas, escondidas, son sacadas a la luz por los registros que se encuentran en los archivos, en los documentos, en las decisiones policiales, que una vez revisados nos exhibe una información mediatizada de estas personas. Generalmente muestran la realización de acciones que estaban prohibidas por la ley, por la sociedad y este mismo hecho las convierte en actos escandalosos. Prácticas realizadas en la cotidianidad que expresan el lado oscuro humano: la transgresión, el escándalo, el ubicarse al margen de la ley, el desplazar los códigos morales y las reglas éticas, sacar lo peor de sí, el ejercicio pleno de la intolerancia.
            Se puede notar que con este estudio que hace el mencionado filósofo de las vidas del siglo XVII y XVIII pone al descubierto un ámbito propio de la naturaleza humana, como es el lado destructivo y perverso. Todos los individuos, antropológicamente hablando, estamos dotados de esta dimensión, sólo que algunos individuos la manifiestan mediante acciones concretas y otros no. ¿A qué se debe que algunos la practiquen y otros no? Es una interrogante que sigue vigente y sin una respuesta que aún nos convenza. Todavía quedamos pasmados ante hombres o mujeres corrientes, trabajadoras, sin problemas estructurales de personalidad, que no fueron agredidos por sus padres, ni pasaron por situaciones traumáticas y repentinamente desarrollan una crueldad que difícilmente cualquiera pueda imaginar. En todo caso, lo que me interesa destacar en este apartado, es el esfuerzo de Foucault por llamar la atención sobre este espacio desde la reflexión objetiva para invitarnos a indagar sobre qué es nuestro lado oscuro destructivo.


Max Sauco


            Élisabeth Roudinesco en su libro Nuestro lado oscuro. Una historia de perversos[35], intenta responder lo siguiente “¿Dónde empieza la perversión y quiénes son los perversos?”[36] En cuanto al término perversión la autora explica que:

“Forjado a partir del latín perversio, el sustantivo <> aparece entre 1308 y 1444. En cuanto al adjetivo <>, se halla atestiguado en 1190 y deriva de perversitas y de perversus, participio pasado de pervertere: volver del revés, volcar, invertir, pero también erosionar, desordenar, cometer extravagancias. En consecuencia, perverso -sólo existe un adjetivo frente a varios sustantivos- es aquel aquejado de perversitas, es decir, de perversidad (o de perversión) ...”[37].