miércoles, 1 de febrero de 2012



Tiranía y política en Aristóteles (II)
David De los Reyes






(Esta es la segunda entrega de cuatro partes sobre el tema de la tiranía y la política en Aristóteles)
IV
Formas de Gobierno
Uno de los atractivos de la reflexión aristotélica sobre la política es su amplio conocimiento de las constituciones (politeai) de las ciudades griegas.  Comprende que el origen de la identidad del Estado no se debe a su lugar geográfico o a la raza de sus habitantes sino que su condición y esencia es cambiante en función de la composición y fines por los cuales se establecen sus leyes (normas o tabúes)  o de la naturaleza del ejercicio del poder: un compuesto cambia cuando la ley de su composición cambia; el modo  (musical) dórico y el modo frigio  contienen los mismos sonidos, pero no constituyen el mismo modo. Análogamente la identidad del Estado depende principalmente de la identidad de la constitución (Ross, idem:354).  La condición de la excelencia del ciudadano no es la misma en cada tipo de gobierno pues tendrán que desempeñar cargos con cualidades distintas en cada uno. Aunque en todos hay un principio que los determina: en todos se procurará mantener la seguridad y existencia del Estado. Sin embargo la naturaleza de la constitución depende de cómo se fija, legitime o no,  la autoridad o gobierno. Respecto a la política constitucional encontramos en el estagirita el eco de su concepción ética: la verdad está en el medio y, por ende, preferirá  las constituciones temperadas a las que deparan regímenes absolutos o radicales.
Y su voz se adhiere a un lugar común para la mayoría de los filósofos: el mejor gobierno será  el que está compuesto por los mejores de la ciudad, en la medida que su práctica contribuya a consolidar el bien de la ciudad (Pol., 1279ª). Las buenas  formas de gobierno son aquellas encausadas a administrar lo público con vistas al interés común; serán formas de gobierno virtuosas; el verdadero gobierno es el que tiene en cuenta los intereses comunes. Los gobiernos indeseables son los que sólo tienen  su acción puesta a los intereses particulares de sus gobernantes y sus grupos partidarios, y son formas de gobierno viciosas, sean una persona (tirano), o varias (oligarcas), o muchas (democracia popular), que vienen a regir los destinos públicos (idem). Al final debemos tener en cuenta que para el estagirita  no se puede decir cuál es el mejor gobierno  para un pueblo sin comprender la naturaleza (hoy podemos incluir su idiosincrasia) especial de dicho pueblo.
Encontramos esta última distinción al advertir las tres formas de gobiernos posibles.  La monarquía deberá establecerse cuando en un pueblo existe un individuo o familia que supera en virtud a todos los demás. Se puede aceptar  el ejercicio de un gobierno aristocrático cuando un conjunto de hombres libres aceptan ser gobernados por otro grupo de hombres debido a su virtud para ejercer la autoridad política. Y, por último, si existe un pueblo guerrero (por ejemplo como los espartanos) que es apto para dirigir y obedecer,  se puede llegar a ser cada individuo, por momentos gobernantes y alternar ser gobernados por otros, y conforme a una ley que le atribuye funciones públicas a los ricos en razón de sus méritos; el gobierno a establecer en ese pueblo será el de una politeía  (república), es decir, una especie de democracia meritocrática.
En el libro VII de Política se nos plantea el gobierno ideal, el cual es un gobierno de hombres de alta virtud, en el que no se admite a ser aceptados como ciudadanos quienes no estén calificado para ello,  y en el que todos deben aceptar que tendrán que alterarse en el gobierno, es decir, en algún momento ciertos ciudadanos gobiernan y luego éstos mismos tendrán que aceptar ser gobernados por otros. Lo cual también constituye un ideal demasiado elevado para la diferente naturaleza humana. Es por lo que considera a la politeía, este régimen  que es una mezcla de meritocracia y democracia como el más real y accesible a los griegos de su época; en el que, a la final, más que tener una virtud alta y esclarecida, serán  los que posean una virtud militar (de estratega) propia de la clase media. La mejor ciudad-estado es la que posee una gran proporción de ciudadanos pertenecientes a la clase media, que pueda equilibrar la balanza  entre las partes extremas (aquellos que tienen mucho y aquellos que tienen muy poco). Es la clase que no tiene miedo a una coalición o bien de ricos o bien de pobres, según la opinión de Aristóteles. Sin esta clase el gobierno se desvía o bien a una oligarquía o a una democracia popular, transformándose fácilmente  en tiranía para cada situación.  Cuando un Estado no tiene una clase media poderosa y amplia fácilmente se cae en la peor demagogia y en la envilecida oligarquía. Sin embargo considera que en una politeía deberá tenerse en cuenta en escoger en igual número de miembros deliberantes (Pol., 1298), pertenecientes a las tres clases sociales,  lo cual pareciera acercarse a una especie de gobierno representativo, sin embargo Aristóteles no ve realmente los alcances de esa estrategia política.
Los gobiernos virtuosos son tres:
 1) Monarquías o gobierno de uno sólo, de la que distingue cinco posibilidades de dicho mando único: la de los  tiempos heroicos, en que el monarca es a la vez general, sacerdote y juez; otra, la de los pueblos bárbaros, en que el poder es hereditario, despótico y tiránico; la siguiente es la aesymnetía, que era la tiranía electiva de los antiguos griegos; otra fue la monarquía espartana, que era una especie de generalato vitalicio, vinculado a una gens (tribu) o familia; y finalmente la monarquía absoluta en la que el rey viene a representar en la ciudad unas funciones parecidas a las del padre de familia (Pol., 1279ª/1285ª). Como vemos a la monarquía le da un caluroso elogio. Es la mejor de las formas de primacía para un gobierno y que resalta asimismo el carácter contrario del producto de su degeneración, la tiranía. Pues lo mejor se convierte en lo peor al corromperse (corruptio optimi pessima). Esta monarquía elogiada  por sobre todas las cosas, no es ninguna de las que  conoce la historia; es una utopía en el más cabal sentido del término, una creación que, hasta donde llegaba el saber de Aristóteles por lo menos, nunca y en ninguna parte existió realmente, salvo quizás como accidente aislado y de la más rara índole.  Pues se esperaba del rey las cosas más extraordinarias. Debe bastarse a sí mismo, hallarse en posesión de todos los bienes y ventajas, para así no tener ninguna necesidad ni desear nada para sí mismo y poder aspirar únicamente  al bienestar de los súbditos (Gomperz, 2000:371).
2) Aristocracias  o gobierno de unos pocos.
3) República o Politeía o gobiernos de muchos; gobierno basado en la consideración de la propiedad.
Cada uno de ellos le corresponderá una forma de gobierno desgenerada o viciosa. En la monarquía al abusar de su poder se convierte rápidamente en tiranía,  a la que considera, como Platón e Isócrates y Jenofontes, como el peor de todos los gobiernos: Los primeros (los monarcas), tienen una guardia  de ciudadanos. Los otros (los tiranos), una guardia contra los ciudadanos (Pol., 1285ª). El poder aristocrático pasa a ser una oligarquía (de ser los mejores en aceptar sólo a los que poseen riqueza); y el democrático en demagogia (oclocracia o los que no poseen nada y saquean al estado en cualquier oportunidad dada para sus intereses individuales). Es lo que sucede cuando  los gobernantes anteponen  sus intereses particulares al bien común de la ciudad (Pol., 1279b). Podemos advertir que bajo esos regímenes desviados la igualdad  y la desigualdad son juzgadas  como totales y no parciales. La desigualdad la encontramos en la oligarquía, donde éstos son desiguales o superiores en un punto: respecto a la propiedad y a la riqueza; los oligarcas opinan ser superiores y, por ende, desiguales  respecto a los otros por tener estos menos. La democracia hace a  todos los hombres iguales en un punto: en que han nacido  libres y por ello se imaginan ser absolutamente iguales (Gomperz, 2000:362).
Las diferencias constitucionales se pueden, como notamos, comprender en cómo obtener la designan de los cargos públicos. De esta manera se nos presenta que la oligarquía, como bien sabemos, los obtiene por la riqueza poseída, al ser considerada ésta la cosa más importante, asignándose en función de ello los mejores y más importantes puestos públicos. En la democracia en tanto politeía, no es la pobreza lo que vendrá a ser determinante para otorgar participación en la administración de la ciudad sino la condición y capaciades del hombre libre, de forma que se reparten entre todos los hombres. En el caso de las monarquías y de las aristocracias no se toman en cuenta por el número sino por  la virtud suprema del monarca o virtud relativa de la clase dirigente, en cuanto su capacidad de proveer a la ciudad una mejor calidad de vida social. En caso del tirano no se establece por su virtud sino que se distingue por el uso de la fuerza y el fraude, la arbitrariedad personal la distribución de los cargos públicos a sus acólitos o serviles.
Observa, podemos notar, que los hombres superiores en virtud y formación aventajan individualmente a la multitud,  pues en ellos, a diferencias de aquellos, los factores y elementos dispersos y separados  están reunidos en los hombres virtuosos en una unidad (1281b/10); la masa ciudadana puede estar constituida por carencia de bienes pero sobre todo porque a los ojos del Estagirita no poseen ninguna  excelencia valiosa; considera que por ello, estos hombres que forman la mayoría, son peligrosos para ejercer las más altas magistraturas, pues poseen una disposición por su propia injusticia e insensatez personal, a errar y cometer injusticia; además la ciudad,  donde los pobres son mayoría y están privado de cualidades y honores, estará acosada, por fuerza, por enemigos de forma permanente. A la mayoría sólo los remite a participar en las acciones deliberativas en la asamblea y judiciales. Condición por la que gobernantes como Solón aceptó permitirles únicamente la condición de elegir a los magistrados y tomarles la declaración de sus actuaciones y cuentas en su ejercicio, y de impedirles que gobernaran individualmente. Sólo cuando están juntos, los comunes, pueden llegar a mostrar algún discernimiento al estar mezclados con los mejores de la ciudad, los cuales los pueden ilustrar en sus decisiones, al modo que un alimento impuro  mezclado con el puro hace el conjunto más nutritivo que el solo alimento puro en pequeñas cantidades (idib:1281b/35). Pero en relación a determinadas situaciones, cargos y obras sólo permitir discernir a los expertos. En su mente encontramos una idea justa al respecto a la relación causal entre la mayoría y el tirano, al advertir que el poder de la multitud siempre fue capaz de apoyar los proyecto de un usurpador antes de hallarse en condiciones de defender por sí misma sus propios intereses, (Gomperz, 2000:373).






La clasificación aristotélica de las formas del estado, en lo esencial, no se distingue de la efectuada por Platón en el Político  (297c-303b).  Pero en Platón se destaca los gobiernos en función de si se respeta o no la ley, opinión que Aristóteles utilizará para mostrar las subespecies que derivan de las que si reflejan una disposición verdadera en su mandado por estar en defensa de los intereses comunes de la ciudad. No toma en cuenta, como Platón, el número de los mandatarios  sino sus cualidades independientes de lo cuantitativo de los miembros del gobierno (el gobierno de una mayoría rica no es democracia; el gobierno de una mayoría pobre no es oligarquía; ver Ross, idem:357). Para Aristóteles está claro que el gobierno de los ricos es oligarquía y el de los pobres democracia popular u oclocracia, (aunque igualmente pueda connotar el ser oligarca el buen nacimiento, la educación y la riqueza y los dirigentes demócratas caracterizarlos por  un bajo nacimiento, por la pobreza y un empleo modesto). El  pensador busca encontrar formas intermedias de gobernar como la democracia designada con el término de politeía (república),  la cual se distingue, como ya dijimos antes, por ser un gobierno de la clase media  (Pol., IV, 11). Como señala Ross (idem) una división  de la población entre ricos o notables y pobres y demos, añadiendo a veces  una clase media, es el fundamento sobre el cual reposa la mayor parte de las veces la clasificación de Aristóteles. Pero reconoce que los hombres no pueden convertirse en seres morales solo por el hecho de que una ley sea aprobada en el parlamento; cree que el Estado, a través de premios y castigos  a cierto tipo de actos,  puede producir en los individuos determinados hábitos de hacer el bien y abstenerse del mal. Esta es una referencia previa para establecer cuál es la verdadera moralidad en la que se realiza la condición de los hombres de un gobierno: su formación y condición moral.  Sin embargo no estamos exentos de encontrar ciertas dudas al  considerar si es la ley o el hombre a quien se debe considerar  como la autoridad suprema (Pol., III).
Respecto al gobierno ejercido por la multitud nos ofrece cuatro condiciones para apoyarlo: 1ro. considera que una mayoría  puede ser mejor que un pequeño número, con lo cual se puede asignar ciertas  funciones colectivas  a la multitud, sin tener que asignar a las funciones ejecutivas a individuos pertenecientes a las clases menos educadas. 2do. puede efectuar una inestabilidad al Estado cuando  se excluye a la multitud, en forma permanente, de las funciones públicas, pues produce un descontento general. 3ro. es aconsejable que el pueblo elija y se le enseñe y  habitúe a reelegir o destituir a sus dirigentes si estos no cumplen con lo acordado en relación al cargo en función de lo que beneficia o se padece por su autoridad al conjunto. 4to. los individuos pueden ser dominados por la pasión; Aristóteles piensa que un colectivo  tiene menos probabilidades de ceder a una; pero no refiere que los muchos pueden ser arrastrados por sus dirigentes a pasiones destructivas  o al beneficio personal de su dirigente  o líder, como es el caso de los tiranos. La única conclusión que admite  es que muchos hombres de virtud igual tienen menos probabilidades de cometer una falta que un solo hombre de virtud igual a la de ellos (Ross, 1957:363).
Todo ello nos lleva a observar que la preferencia aristotélica está llevada a los regímenes intermedios, propios de hombres libres e iguales, apoyado en una clase media fuerte, el cual equilibra a los extremos entre los muy ricos y los muy pobres. El justo medio es lo mejor en muchas cosas (Pol., 1295ª). Lo cual viene a referir que se debe encontrar la armonía de los distintos  elementos de una comunidad política  mediante la dirección rectora de un gobernante que posea las virtudes fundamentales: la prudencia (virtud intelectual) con sus otras tres modalidades: deliberativa, legislativa y ejecutiva,  además de comprender y poseer en él un sentido de justicia, en tanto virtud general, que debe ser completada con un sentido de equidad[3].  Es el que puede llevar una multitud amorfa a un orden y paz social que obre virtuosamente a la realización de ese anhelado bien común, procurando a cada miembro de la ciudad lo suficiente materialmente para sus necesidades. La ciudad fundada  por dicha clase es la que vendrá, respecto a las otras clases (pobres o ricas), a presentar una mejor organización respecto a los elementos naturales, es decir, que componen a la polis en tanto constituyentes de  ella. Es la clase que posee mayor estabilidad, no codician  como los pobres los bienes ajenos, ni lo suyo es codiciado por otros como los pobres codician a los ricos (1295b/30). Por tal situación construyen un clima social exento de peligros y amplio de concordia; ello viene a corroborar su teoría ética sobre la moderación en todo y así la mejor ciudad  está constituida por miembros que tengan un patrimonio moderado y suficiente para la buena vida; tal situación es la mejor. De igual manera advierte que los mejores políticos y legisladores han salido de la clase media, no de otra (es el caso de Solón, Licurgo, Carondas, etc.), (1296ª/15).  Una ciudad de este estilo  comprende su cualidad en  que posee libertad, riqueza, educación, nobleza en sus miembros. Aristóteles  trae las palabras de Focílides, poeta milecio, de carácter gnómico del siglo VI a. de C., a colación: En muchas cosas los de en medio tienen lo mejor; sea la mía una posición media en la ciudad,  (idem).





V
Constituciones: sus virtudes y sus desviaciones
Como hemos ya hemos observado, la constitución es el instrumento más importante para establecer cuál y cómo es la forma de gobierno en una ciudad; ella nos da la organización de los poderes  en las ciudades, de qué manera se distribuyen, y cuál debe ser en las ciudades el poder soberano; las leyes regulan el modo como los gobernantes deben gobernar y guardar el orden  contra los transgresores (ibid:1289b/5).  Pero también:

“Con palabras muy sutiles señala Aristóteles la diferencia entre la mera forma constitucional y el espíritu con que se la aplica. Fue sin duda nuestro autor el primero que llamó la atención sobre el significativo hecho, a menudo no tomado en cuenta, de que los factores apartados o sobremanera debilitados por revoluciones políticas durante largo tiempo pueden seguir contando con un firme apoyo en la educación y la costumbre (Pol., IV, 5, 1292b), que los caracteres no se transforman con la misma rapidez que las leyes” (Gomperz, 2000:381).

En el  libro IV de Política, nuestro autor nos lleva a su reflexión sobre las constituciones,  cuál es la mejor constitución, cómo surge y cómo es su evolución y en cómo se puede asegurar su existencia por el mayor tiempo posible. Pero al hablar de la mejor constitución   se nos se debe establecer en función no una ideal (aérea o abstracta), sino la posible, menos conflictiva para instalarla en la ciudad-estado. Introducir así un orden político legal que pueda ser acatado por la mayoría de los ciudadanos sin mayores conflictos  es una hazaña política de real consideración.
Una afirmación de Aristóteles tenemos que tener presente cuando refiere sus planteamientos sobre la constitución: el estagirita  nos reitera que  el gobierno por leyes escritas no es el mejor de forma absoluta (ibid:1286a/15); el mejor sería, como sabemos, el del monarca que  sobresale por encima en virtud en relación al resto de los demás hombres y por ello es aceptado como un dios humano. Pero esto da pie para  derivar  hacia un gobierno injusto. Esta situación  le da, en su concepción política, a tener una puerta abierta para aceptar el gobierno de uno sólo que puede derivar, igualmente, en tiranía; muy buenas pueden ser sus intenciones antes de gobernar, convirtiéndose en un dinosaurio político al poseer el poder de forma absoluta.
Pero sí comprende que puede haber distintas constituciones escritas,  dentro de la cuales unas serán rectas y otras erróneas. Al haber varias formas de constitución necesariamente, deben haber varias formas de ciudadanía, especialmente en lo que atañe al ciudadano que obedece 1278ª. Ante esa realidad griega en algunas constituciones podrán ser ciudadanos los hombres asalariados, en otras, imposible, como es las correspondientes a la aristocracia, que para el Estagirita, si es que existe, se distingue por el reconocimiento del honor respecto a su virtud y del mérito; cualidades que son  imposibles de poseer quien lleva  la vida de obrero y campesino asalariado, (ibid:1278ª/20).
En la oligarquía la situación cambia pues un asalariado, sea campesino o artesano, puede llegar a ser rico. Hubo ciudades, como Tebas, que no permitía ejercer cargos públicos  a quienes, siendo comerciantes, no se hubiese retirado  de los negocios desde unos diez años antes de ejercer cualquier cargo político. Otras constituciones permitieron hasta reclutar a extranjeros para ocuparse de la producción y del comercio. En las democracias sólo era necesario para ser reconocido como ciudadano con que la madre hubiera nacido en la ciudad; en las democracias el soberano es el pueblo y en ellas decide la mayoría; en las oligarquías, la minoría enriquecida, donde el dinero es lo determinante del reconocimiento social, es la que da el pase al gobierno. Las constituciones se distinguirán en cómo se dirige al interés común, en establecer en cómo cada uno de los individuos alcanzan el bienestar colectivo. Sus palabras:

“Este es, en efecto, el fin principal, ya para todos en común, ya separadamente, aunque también se reúnen y  mantienen la asociación política por el solo vivir, con tal que no sean demasiado excesivas las penas de la vida. Cosa manifiesta es cómo la mayoría de los hombres se apegan a la vida aunque hayan de soportar muchos males, como si en ella hubiese cierta suavidad y dulzura natural”, (1278b/25).

Por otra parte hay una dificultad al determinar cuál  debe ser en la ciudad el poder soberano, pues ello es determinante  para establecer qué tipo de constitución regirá los destinos de  la misma. El poder soberano  puede constituirse por diversas maneras: o por multitud, o por los ricos, o por los hombres de bien, o el individuo mejor entre todos,  o por el tirano. El ejercicio del poder soberano no da a priori justicia en sus actos.  Si los más se reparten la riqueza de los menos están destruyendo la ciudad (1281ª/10s).  Si esto fuera así entonces los actos del tirano serían irreprochables, pues ya que es el más fuerte de la ciudad recurre a la violencia, como la multitud contra los ricos.
Hace una división respecto a los fines que persiguen las constituciones. Unas son rectas y otras desviadas. Comprende que por la forma en cómo se constituye el ejercicio del poder se pueden establecer tres modos rectos y sus paralelos desviados  de constitución: Monarquía: tiranía, Aristocracia: oligarquía, República: democracia. Como vemos, a diferencia de Platón, considerará que la tiranía no surge de la democracia sino que puede evolucionar tanto de la monarquía como de la oligarquía igualmente. Pero no deja de afirmar que la tiranía es la forma  peor de todas ellas (1289b), la que se aleja más de un gobierno constitucional.
Al hablar de la democracia, en relación con la constitución que la distingue, nos refiere  que es el gobierno no del pueblo precisamente, y advierte que hay distintos tipos de democracia. La primera es la que se sustenta en el principio igualitario (igualdad ante la ley: isonomía). Es una democracia en que se tiene el cuido, por vía legal, de constituir una igualdad pero tampoco ninguna clase tenga un dominio sobre la otra; que las clases estén al mismo nivel de poder dentro del sistema. La soberanía se realiza de mejor forma en la medida en que todos  sean detentadores de la soberanía.  El pueblo (que se compone de elementos de diversas clases sociales), será el que conforma a una mayoría, y su decisión, por dicha mayoría, será soberana, lo cual es el principio de identidad de toda democracia.
Otra forma de democracia será  en la que participan en el gobierno todos los ciudadanos que tengan una descendencia inobjetable y en última instancia gobierna la ley.  Otra  forma de democracia es  en la que todo ciudadano pueda participar de las magistraturas y se gobierna basado en la ley.  Pero encuentra que una de las desviaciones de la democracia  es aquella que contenga todas las opciones anteriores pero el pueblo gobierne  mediante una asamblea, de forma directa, dejando  de lado la supremacía de la ley. Es lo que llamamos demagogia o democracia popular. Producto de políticos demagogos, los cuales nacen donde  la ley ha dejado de tener prioridad y poder universal. Un pueblo así se convierte en una especie de monarca compuesto de muchos miembros (1292ª), siendo la mayoría soberana sin poderlo ser  individualmente sino en conjunto.  Tal pueblo  gobierna monárquicamente por no remitirse a la constitución, convirtiéndose en déspota; situación en que los aduladores del pueblo vendrán a obtener posiciones  importantes.  La democracia sólo tiene un principio que cumplir, el ser un gobierno constitucional pues donde no hay leyes (ejecutables y defendidas, practicadas y vigentes), no hay república.  La democracia donde el pueblo gobierna sin ley, por medio de la asamblea, se convierte en un remedo de estado tiránico.  Es lo que nos da a entender  Aristóteles  con sus palabras:

“Tal régimen de esta naturaleza es a la democracia lo que la tiranía es a los regímenes monárquicos. Su espíritu es el mismo, y uno y otro régimen  oprimen despóticamente a los mejores ciudadanos. Los decretos del pueblo son como los mandatos del tirano; el demagogo  en una parte es como el adulador en la otra,  y unos y otros tienen la mayor influencia  respectivamente: los aduladores con los tiranos, y los demagogos con pueblos de esta especie”, (ídem).



Entonces encontramos que  una democracia es o república, por mantenerse bajo la estela de un gobierno constitucional, o  establecerse en forma desviada, gracias a la voluntad de un pueblo demagógico, en tiranía. Esta última es el menos constitucional de todos los gobiernos.
La república a la que alude el estagirita es, en términos generales, definida por tener las características de ser una mezcla de oligarquía por un lado, pero por otro, una democracia. Entendiéndose a esta oligarquía una  especie de los mejores en la medida que saben producir riqueza, que pueden inducir a la movilidad social de los individuos,  mostrando en estar dispuestos en aceptar el mejor gobierno, en la medida que la ciudad es gobernada por los mejores elegidos por la mayoría  y adscritos a un buen orden legal. Pero ello no deja de presentar cierta ambigüedad, pues en esto podemos notar que la ley puede convertirse también es un instrumento de esclavitud y sometimiento, en la medida que no sean buenas leyes, es decir, que comprendan  un grado de justicia no para uno o un grupo sino para todos los que participan de dicha ciudad (indistintamente a la clase social perteneciente).  Si ello es así, podemos aceptar  la máxima aristotélica que reza: el buen orden legal se da no sólo por tener buenas leyes sino en tener la voluntad  de todos en obedecerlas (1294ª).

Aristóteles partiendo de su concepción ética plantea que la vida feliz es aquella que vive sin tener  ningún impedimento para ejercer y constituirse por la virtud. La virtud  entendida como el término medio entre dos extremos y tal postura teórica le sugiere que la vida del medio es la mejor; tal condición no sólo es aplicable a los individuos, sino también a las constituciones pues  en ella está representada la vida de la polis. Advierte que en la mayoría de las ciudades siempre encontramos tres clases o partes: los muy ricos, los muy pobres y una clase media que vendrán a estar y ser intermediarios entre unos y otros.  Como lo moderado; su horizonte óptimo es lo  que habita en el medio,  es lo mejor y lo lleva a concluir que una moderada posesión de bienes de fortuna es la mejor de todas (ibid:1295b), lo cual ya hemos referido antes (ver infra).  Los de elevada fortuna terminan siendo  de ordinario insolentes y grandes malvados; los  pobres o débiles  pueden terminar como malhechores y criminales de menor cuantía (ídem). Es por lo que  argumenta a favor de la clase media, clase que está ganada a ocupar cargos públicos o a procurarlos con un buen ejercicio profesional de los mismos. Advierte que los que poseen excesivos bienes de fortuna por lo general no quieren obedecer ni saben cómo, pues para este filósofo tal condición se adquiere de niño, en el hogar, y por éstos acomodados haber vivido en la molicie  no contrajeron tal disposición  ni en la escuela; tales individuos no saben obedecer a ninguna autoridad sino sólo mandar de manera despótica; los carentes de bienes de fortuna por su condición pueden llegar a ser demasiado  sumisos y apocados, lo cual están acostumbrados a ser mandados con trato servil. Esta división lleva a constituir una ciudad de esclavos y señores y no de hombres libres; una ciudad de envidiosos  y de despreciadores, alejando  a los individuos de la amistad y de la comunidad política.
Para Aristóteles la comunidad regida por una constitución debe estar fundada en la amistad y la concordia o confianza, pues con enemigos no se podrá nunca convivir y, por tanto, ni ir juntos por el mismo camino (ídem). Es por lo que afirma que la clase media  constituye el tipo de individuos que mejor organizados estarán respecto a los elementos requeridos para constituir la mejor ciudad. La clase media también otorga una mayor estabilidad social, pues no codician  como los pobres lo de los ricos, ni acechan a otros por ello, construyendo una vida alejada de peligros. 
Encuentra que las ciudades de gran población es menos factible la aparición  de esa condición, pues en las  ciudades pequeñas  es más fácil encontrar  división de todos en dos partidos, sin dejar nada en medio, pues  o bien unos son pobres y otros son ricos. Entiende que la democracia construida sobre la base de una fuerte clase media  vendrá a ser un régimen de mayor duración que cualquier otro. Cuando falta la clase media en la democracia los pobres adquieren el poder del número, sobrevive la arbitrariedad y adversidad y pronto las democracias llegan a su fin. También advierte que los mejores legisladores siempre han surgido de la clase media (Solón, Licurgo y Carondas, por ejemplo).  Cuando un gobierno llega a ser dominados por los pobres o por los ricos se producirán disensiones continuas y luchas permanentes entre el mismo pueblo, terminado establecerse, por el dominio de una facción sobre otra,  no un gobierno para todos  ni igual, sino que se asumirá la dominación política como premio de su victoria, constituyendo una democracia demagógica o populista o una oligarquía fascista y corporativista. Esto hace que se aleje del horizonte tanto una constitución como una clase media de ese estado y, por consecuencia, el sentido de la isonomía o igualdad ante la ley. Los  gobernantes de esa ciudad sólo aspiran a dominar unos y otros, al ser vencidos, a soportar el mando (ibid:1296ª). Por ello:
“…la igualdad es menos importante que la medida  justa de la propiedad. Por lo común, uno se inclina a exagerar los efectos saludables de la igualdad de las fortunas. En efecto, no es por necesidad, sino por deseo de lo superfluo que se comenten los mayores crímenes. Nadie intentó nunca a apoderarse de la corona con miras a protegerse del frío (o del hambre). La simple igualdad de las fortunas es asimismo de poca utilidad porque  la gente distinguida se cree con derecho a una parte mayor que la igual. El remedio  no reside tanto en la liberación como en el llevar a los mejores a no querer más que los otros. Y a los peores no poder obtener más que los otros”, (Gomperz, 2000:408/9).

La ciudad, el gobierno, el Estado, administrados por la clase media, es el más idóneo. Por ello  las mejores ciudades-estados  están constituidos por dicha clase y apoyan el tener una numerosa y fuerte clase media, con lo cual se puede estabilizar la balanza de la ambición, y no inclinarse a ninguno de los extremos que pecan por exceso: por mucho o por poco. De aquí que la mayor fortuna para una ciudad consiste en que sus miembros tengan un patrimonio moderado y suficiente, ya que en donde unos posean en demasía y otros nada, vendrá o la democracia extrema o la oligarquía pura, o bien aún, como reacción contra ambos excesos, la tiranía (ídem).  La clase media fuerte y numerosa, poseedora de cierto patrimonio  en un estado es la condición ciudadana que determina el freno a la tiranía, la cual es un recurso también extremo para terciar entre las clases extremas. La tiranía surge por carencia de una estable, educada, organizada, numerosa y ductora clase media dentro de la sociedad.   En la democracia desviada y o en las oligarquías  encuentra el germen para la aparición del tirano. Entre la arrogancia y la debilidad, entre el despotismo y el servilismo,  en la ciudad de dos clases: esclavos y señores,  son el suelo en que pisa la bota del tirano y afianza su poder. De las formas intermedias de gobierno se obtiene un freno a este mal, el cual primero se incuba como peste en los estamentos extremos de la ciudad. Tiranos por el despotismo de los ricos y tiranos por el debilitamiento e injusticia que sienten los pobres: donde la clase media es numerosa, es ínfima  la probabilidad que se produzcan facciones y disensiones entre los ciudadanos (1296ª). De esta forma, nos dice Reale (1985:118), que “también en política, al igual que en la ética, el concepto de posición intermedia ejerce una función básica.
¿Cuáles serían  las cualidades de un buen gobierno para Aristóteles? Ejercicio de la libertad, producción de riqueza, implementación de una óptima educación para todos, y una nobleza ética en sus ciudadanos; características de esa clase media.  Respecto al tipo de individuos que la formen advierte que si es un estado formado por campesinos se tendrá la democracia. Si es compuesto por una clase media de profesionales (obreros y jornaleros, dice el texto de Aristóteles, es decir por individuos productores), se tendrá un régimen intermedio y una democracia duradera, es decir, un gobierno constitucional o república. Y si es la ciudad gobernada sólo por los ricos y distinguidos, que aunque puedan ser superiores en calidad y educación pero de inferioridad cuantitativa, podrá derivar hacia una oligarquía.
Un gobierno constitucional puede ser atacado poniéndose de acuerdo los ricos con los pobres para derrocarlo, aunque ninguna de estas dos clases querrá estar sometido a la otra; así se encontrara una constitución que pudiera  ser acomodaticia a los intereses de cada una, permaneciendo una desconfianza recíproca, tolerando el ejercicio y reparto alternativo del poder. Sólo el árbitro medio es condición de confianza; puede ahí llegar a combinarse los elementos más disímiles en una república.  Pero está claro que para Aristóteles las ambiciones de los ricos arruinan la república más que las del pueblo (1297ª).
Podemos resumir entonces que la mejor constitución es la que refleja la condición  y el gobierno de la clase media. La clase media recuerda la teoría moral del justo medio y, en efecto, hay aquí una íntima conexión que el mismo filósofo admite.  El género de vida media es el mejor, la vida en  los extremos, en los excesos –sea de un lado riqueza, belleza, nobleza de nacimiento, sea su contrario pobreza, baja extracción y debilidad-  es difícil  de ponerla al servicio de la razón. El exceso engendra  insolencias, pasiones y abruptas acciones en gran estilo; la carencia bribonadas, bajezas, resentimiento, complejos y prácticas del mal en pequeño. Ambos extremos son fuentes principales de toda injusticia (Gomperz, 2000:386).  La clase media no padecerá la insolencia de los ricos y la sumisión de los pobres; se convertirá en garantía contra el desorden y la revolución, sobre todo en un estado de vasta superficie. La tiranía será engendro tanto de una extrema democracia como de una oligarquía pura: ambas contienen ese germen.  Y para Aristóteles, como bien hemos referido con el caso de Solón, los mejores legisladores han surgido de la clase media.
Finalmente  Gomperz (2000:373) encuentra que: la  mejor de las constituciones no sale intacta del fuego cruzado de la dialéctica. Se abre la discusión con el problema de saber qué es preferible: el domino del mejor hombre o de las mejores leyes.  Los defensores del individuo único arguyen que el carácter de las leyes no les permite hacer justicia a todos los casos particulares. Por ello que a las lagunas de la legislación unos afirmarán que debe recurrirse a ambigua  bondad de los buenos o virtuosos. Sin embargo Aristóteles advierte que siempre  un número mayor de hombres se ven exceptos de corrupción que uno menor. Por ello justifica al demos al reservarse éste ciertas decisiones judiciales que anteriormente eran competencia  del Consejo del gobierno de la ciudad: es más fácil corromper por dinero a pocos que a muchos. El pensador no llegó a reflexionar que se podría llegar en la posteridad en comprar no sólo a los pocos sino también a los muchos.



Notas:
[1] La monarquía basada en un hombre perfecto, que supere en excelencia  a todos los otros tomados no sólo individualmente sino en conjunto, vendría a ser el régimen y la constitución ideal (aunque sería absurdo hacer leyes para tal hombre), pero tales hombres son raros o no se encuentran jamás. Si ello surgiera en una democracia, al no poder absolverlos, sería  condenados al ostracismo. Aristóteles se inclinaría por este tipo de gobierno por ser más fácil encontrar la virtud en uno que en muchos, el cual vendría a ser una especie de dios entre los hombres. Pero, como ya dijimos, tal ideal es inalcanzable. Pudiéramos especular que en la mira tendría a Alejandro, como hombre de excepción por sobre el resto. (Ver en 1291b, 15s; 1302b 40; 1304ª 38-4).
[2] La virtud típica de la razón práctica es la phronesis, usualmente traducida por prudencia, mientras  que la virtud específica de la razón teorética es la sabiduría (sophia). La prudencia la adquiere y está en el hombre que sabe  deliberar en torno a lo que es bueno o malo; es una disposición práctica, acompañada de la razón veraz; nos lleva a reconocer los medios idóneos para alcanzar el fin certero, dirigiendo a ellos, en tanto verdadero objetivo a alcanzar, los actos de la voluntad. En relación a  la sabiduría es una virtud más contemplativa que la prudencia. Corresponde a la virtud diaenoética, la cual consiste en una forma de aprehensión de la que se derivan los principios mediante el intelecto,  (ver: Reale, 1985:106).
[3]  Para Reale (1985:117)  la democracia, en su aspecto popular o demagógico, en este pensador tiene una sombra negativa pues por democracia el Estagirita entiende un gobierno que, descuidando el bien de todos, trata de favorecer indebidamente los intereses de los pobres; por tanto, atribuye al término la acepción negativa que nosotros designamos más bien con el término de demagogia.

Bibliografía
AA/VV, 1972: La Filosofía Griega, coord. Brice Parain. Ed. Siglo XXI, México.
Ansieta Nuñez, Alfonso: 1987: El concepto de tirano en Aristóteles y Maquiavelo. Ver en: http://www.rdpucv.cl/index.php/rderecho/article/viewArticle/197. Visto el 24 de septiembre de 2011.Arendt, H. 1972: La crise de la cultura.  Ed. Gallimard, France.
Aristóteles, 1963: Política. UNAM. México. 
                   1973: Obras Completas. Aguilar. Madrid.
Hadot, P., 1998: ¿Qué es la filosofía antigua? F.C.E. México
Herodoto: 1989: Los nueve libro de la historia. Edaf. Madrid.
Fraile, G., 1956: Historia de la Filosofía. Ed. Autores cristianos, Madrid.
Guthrie, W., 1953: Los Filósofos Griegos. F.C.E. México.
Jaeger, W.: 1983: Aristóteles. F.C.E., México.
Reale, G. 1985: Introducción a Aristóteles. Ed. Herder. Barcelona.
Ross, W., 1957: Aristóteles. Ed. Sudamericana. Buenos Aires.
Russell, B.: 1973: Historia de la Filosofía. Ed. Aguilar. Madrid.





La idea del Hombre en Hobbes

María Eugenia Cisneros Araujo




 

Autorretrato, Lucian Freud, óleo 



... El  propósito que lo guiaba no era imposible, aunque sí sobrenatural. Quería soñar un hombre: quería soñarlo con integridad minuciosa e imponerlo a la realidad. Ese proyecto mágico había agotado el espacio entero de su alma ... Lo soñó activo, caluroso, secreto, del grandor de un puño cerrado, color granate en la penumbra de un cuerpo humano aun sin cara ni sexo; con minucioso amor lo soñó, durante catorce lúcidas noches. Cada noche, lo percibía con mayor evidencia. No lo tocaba: se limitaba a atestiguarlo, a observarlo, tal vez a corregirlo con la mirada. Lo percibía, lo vivía, desde muchas distancias y muchos ángulos. La noche catorcena rozó la arteria pulmonar con el índice y luego todo el corazón, desde afuera y adentro. El examen lo satisfizo. Deliberadamente no soñó durante una noche: luego retomó el corazón, invocó el nombre de un planeta y emprendió la visión de otro de los órganos principales. Antes de un año llegó al esqueleto, a los párpados. El pelo innumerable fue tal vez la tarea más difícil. Soñó un hombre íntegro, un mancebo, pero éste no se incorporaba ni hablaba ni podía abrir los ojos...
Jorge Luis Borges. Las Ruinas Circulares


Introducción
                   El objetivo fundamental del presente escrito consiste en mostrar la forma como Hobbes desarrolla un tipo de antropología donde se revelan las características individualistas que constituyen al hombre y al ciudadano.
                   En el siglo XVII se dio un proceso de cuestionamiento del concepto de hombre. En ese siglo la concepción religiosa del hombre había perdido fuerza y estaba emergiendo un concepto empirista y subjetivista de la naturaleza humana y no cabe duda de que Hobbes no fue ajeno a este fenómeno desde el momento en que inició sus reflexiones sobre la política mediante una reconceptualización de la idea de hombre.
                   El concepto de hombre imperante para la época partía de la comprensión cristiana según la cual el hombre ha sido creado a imagen de Dios y por tanto es una parte de la manifestación de Dios y encuentra su plena realización en Dios tal como Dios llega a la conciencia de su propio ser en el hombre. En otras palabras, el hecho de que pueda verse la imagen de Dios en el hombre, supone la realización del anhelo humano de Dios y del anhelo divino del hombre. Esta idea va a privar en todos los ámbitos de relación y manifestación propios del hombre. Así, la relación del hombre con el universo se considera teniendo presente la idea de hombre como imagen de Dios porque el universo también es una imagen de Dios[1]. De esta manera, el hombre está sujeto a la ley divina y por ende sus actos son juzgados por Dios, y rebelarse contra esa ley era rebelarse contra Dios, lo que era intolerable. El hombre era legítimo en la misma medida que se correspondía con la ley divina.
                   Es cierto que antes de Hobbes, en el Renacimiento, se empieza a producir una revisión de estos principios y con ello brota un nuevo concepto de hombre entendido como individuo. La naciente individualidad supone implícitamente una potencial autonomía al perder fuerza la comprensión cristiana del hombre. Y ese proceso llega hasta Hobbes cuando ha alcanzado su punto más alto de discusión. El filósofo inglés es receptor de esta discusión y su respuesta es una proposición teórica, aún más novedosa, que llamó la atención de historiadores que han tratado de comprender su teoría[2], cuya complejidad se forma a partir de las discusiones filosóficas, políticas, sociales y religiosas de la época, dando lugar a diversos paradigmas interpretativos a través de los cuales se ha tratado de estudiar su obra. En esta dirección el concepto más obvio es el de Estado, pero también se destacan los conceptos de Imaginación, Movimiento, Pasiones, Ley, entre otros. Sin embargo, creemos que hay un concepto que los contiene a todos, a saber, “El Hombre” visto como individuo y ciudadano. Basta echar una ojeada a los Elementos de Derecho Natural y Político donde Hobbes se refiere primero a los hombres como individuos y luego a los hombres dentro de un cuerpo político como ciudadanos; y especialmente el Leviatán, donde el autor dedica la primera parte al Hombre y la segunda parte al Estado. Con lo cual se aprecia, en principio, la importancia que le asigna al hombre como fundamento de su doctrina.
                   El hombre es para Hobbes la suma de sus facultades y poderes naturales. Este pensador lo define como animal racional, tomando en cuenta dos aspectos fundamentales: el corporal y el mental, a partir de los cuales elaborará su teoría antropológica. En tal sentido, haciendo énfasis en la imaginación, expresa que “... continuamente hay en nuestras mentes ciertas imágenes o concepciones de las cosas externas de tal modo que, si todo el mundo fuese aniquilado y sólo sobreviviese un hombre, este hombre retendría la imagen del mundo y de todas aquellas cosas que anteriormente había visto o percibido en él[3]. En este pasaje ya se evidencia el sentido que toma la reflexión antropológica de Hobbes al presentarnos, a través de la imaginación, una novedosa concepción del hombre, visto como creador y constructor de su entorno, puesto que no existe fuera de él algo que verdaderamente sea una imagen sino que es el hombre quien, afectado por los accidentes de las cosas, le atribuye una imagen al objeto que lo afecta. Tal concepción significa una separación, sobre todo de la propuesta aristotélica que sostenía que las cosas tenían color y formas, y estas cualidades se manifestaban al hombre.
                   Para desarrollar estas ideas, este ensayo, en primer lugar se ocupará de presentar un acercamiento al contexto histórico que le tocó vivir a Hobbes. En segundo lugar, estudiará los aspectos fundamentales de la antropología hobbesiana. Ello nos llevará, en tercer lugar, a analizar la constitución del pensamiento a partir de la sensibilidad e imaginación; memoria, experiencia y prudencia; y la causalidad de la mente.


Triple  retrato, Lucian Freud

2. Contexto histórico

El fundamento del sistema medieval es teocéntrico[4], es decir, la idea de Dios es el elemento central del ordenamiento del mundo. Las cosas adquieren valor siempre que estén referidas y basadas en Dios; el mundo humano tiene sentido en el plano trascendental constituido por la fe; se hace inteligible mediante la fe, por tanto, ella es el fundamento del conocimiento. Las verdades teológicas son las que tienen primacía; la razón está subordinada a la fe y esto en función de fundamentar la existencia de Dios. La autoridad de la Iglesia vela por la concordancia entre el conocimiento y el dogma. El pensamiento se desarrolla de acuerdo a la autoridad intelectual de las escrituras y la autoridad institucional de la Iglesia; trasgredir el dogma religioso significa pecar, pues, sólo es bueno, lo que legitima a la iglesia, esto es, la fe como cimiento de la existencia de Dios, y por extensión, del sistema medieval. El interés por la naturaleza es contemplativo, en ella se descubre la presencia de Dios; el hombre es considerado como imagen y semejanza de Dios; la visión física, está determinada por la propuesta de Ptolomeo: la tierra es el centro del universo.

Este sistema entra en crisis, pues los hombres de la iglesia comienzan a cuestionar la institucionalidad eclesiástica, así como la autoridad e interpretación establecida por la Iglesia respecto a las escrituras, ejemplo de ello, fue el movimiento de La Reforma de la Iglesia iniciado por Lutero con las 95 Tesis y la traducción de la Biblia al idioma alemán, lo que hizo que la Biblia considerada un libro sagrado, saliera del círculo religioso dominado por el latín, y pudiera ser leído por personas distintas a las religiosas. Los Monarcas (Reyes) no quieren seguir subordinados a la autoridad de la iglesia sino estar por encima de la iglesia, ser la máxima autoridad. Estas situaciones, mueven los cimientos del sistema medieval y comienza un cuestionamiento  de lo teológico, filosófico, epistemológico, jurídico, político, artístico, lo cual da nacimiento a otras ideas. Este proceso de transición -derrumbamiento del sistema medieval al nacimiento del renacimiento- es conocido en la historia como el proceso mediante el cual se produce un distanciamiento de lo religioso, la fe y la creencia para dar paso a la razón, a la ciencia y al dominio de la naturaleza.
Esa transición comienza por separar la unidad que existía entre la fe y la razón; la teología y la filosofía; la razón deja de ser esclava de la fe y se convierte en fundamento de sus propias verdades. En otras palabras, lo que es verdad para la fe no lo es para la razón, lo que es verdad para la razón no lo es para la fe (la doctrina de la doble verdad). Se rescata las ideas de los clásicos, se busca la interpretación original de Aristóteles, Platón, con lo que se inicia el distanciamiento de la escolástica. Nace la idea de nacionalidad, Italia, Alemania, Francia, Inglaterra quieren independizarse de la autoridad papal romana y erigirse como naciones autónomas, estados nacionales. Surge un conocimiento dirigido a descubrir las leyes ocultas de la naturaleza con la idea de dominarla. Se pasa de una estructura feudal y teológica a un sistema económico, mercantil. Comienzan los estudios sobre el cuerpo humano, las primeras investigaciones de anatomía, las disecciones, se descubre la circulación de la sangre, con ello se rescata al cuerpo humano de la idea del pecado impuesta por la Iglesia. Se amplía el mundo geográfico, pues se suceden los descubrimientos de nuevos territorios, como América y África. La explicación de los fenómenos astronómicos cambia de interpretación. Ptolomeo y la idea geocéntrica es sustituida por Copérnico y su teoría heliocéntrica.
El hombre deja de ser visto como un ser hecho a la imagen y semejanza de Dios; comienza a ser un hombre a quien se le reconoce un conjunto de facultades y atributos naturales, a partir de las cuales piensa, crea. Se instituye la idea de autonomía e individualismo, el hombre como un sujeto que toma conciencia de sus facultades naturales.
Esos aspectos, revelan un cambio radical en la forma de analizar la realidad, postulan una nueva mirada, lo que lleva aparejado la construcción de nuevas teorías en todos los ámbitos del conocimiento: artes, ciencias, filosofía, teología, jurídicos, políticos, económicos, en los que se destaca una nueva visión del hombre, un hombre en que la parte divina le deja de ser connatural, para constituirse, parafraseando a Nietzsche, en un Hombre humanamente humano.
            Paralelamente en Inglaterra[5] se están sucediendo conflictos religiosos, sociales, políticos, económicos, jurídicos. En el reinado de Enrique VIII (1509-1547), quien sucedió al primer Rey Tudor Enrique VII (1485-1509), ocurrió un hecho significativo, la separación de su reinado de la autoridad de la Iglesia romana. Su esposa, Catalina de Aragón no concebía un varón para la descendencia, y para ese momento, tampoco existían precedentes de mujeres que tomaran posesión de la corona en Inglaterra. Dada esta circunstancia, Enrique VIII requería el divorcio, cuestión que el Papa no iba a conceder porque la Iglesia estaba bajo el control del sobrino de Catalina de Aragón. Ante esta situación, Enrique VIII acudió a los medios legales para legitimar jurídicamente la ruptura de su reinado de la autoridad papal. Para ello, aprobó la “Convacation” de Canterbury”[6] para titularse “la cabeza suprema de la Iglesia y el clero de Inglaterra”[7]; presentó quejas ante los tribunales, contra los actos de nepotismo y corrupción del clero, lo que produjo un escándalo. Los clérigos al verse al descubierto decidieron abstenerse de legislar sin la aprobación y autorización del Rey. Así, Enrique VIII logró el divorcio de Catalina de Aragón, prescindiendo de la autoridad papal e impidiendo las apelaciones realizadas ante el Papa desde los tribunales eclesiásticos; acto seguido contrajo matrimonio con Ana Bolena.
Asimismo, el Parlamento determinó que Inglaterra era un Imperio en donde se podían conocer tanto las causas civiles como eclesiásticas, dictó una ley que proclamaba la supremacía real de Inglaterra con el título de “Única Cabeza Suprema en la Tierra de la Iglesia de Inglaterra”[8], y declaró extinguida la autoridad papal en Inglaterra, lo que produjo que Enrique VIII fuera excomulgado.
Esta separación de Enrique VIII genera conflictos, diferencias que se van a agudizar al pasar el tiempo, pues los que le heredan en el poder reforzaran esta política de separación de la Iglesia para lograr la independencia y autonomía de la corona. Al morir Enrique VIII pasan una serie de acontecimientos respecto a las sucesiones que no nos interesa especificar aquí, hasta que Isabel I (1558-1603), llega al poder. Isabel I asume la soberanía de la corona y define a Inglaterra como una nación-estado. Isabel I no se casó, por lo que no dejó heredero para la sucesión en la corona y con su muerte llega a su fin la dinastía Tudor. Por este motivo, llega al poder Jacobo VI de Escocia (tataranieto de Enrique VIII), quien se convirtió en Jacobo I de Inglaterra, quedando temporalmente unidos, por este hecho, Inglaterra y Escocia. Comienza el reinado de los Estuardo con Jacobo I. En este período, al problema de la monarquía con la iglesia por el poder supremo, se agrega las diferencias políticos-religiosas-territoriales entre Inglaterra, Escocia, Irlanda y Gales; la lucha entre el Parlamento y el Monarca con el fin que el Rey respetara las funciones de control del Parlamento respecto al poder del Monarca.
Las decisiones trascendentales de gobierno las debía tomar el Monarca conjuntamente con el Parlamento, sólo que, era potestativo del Monarca convocar o disolver el Parlamento. Ante esta facultad discrecional, el Rey dictaba medidas de carácter económico (impuestos para aumentar los ingresos de la corona) que afectaban al comercio y a la inflación sin convocar al Parlamento, cuestión que de por sí no agradaba a los miembros de la Cámara de los Comunes, puesto que afectaba sus intereses. Cada vez que el Rey convocaba al Parlamento, era la ocasión para que sus miembros en ejercicio de sus funciones limitaran y controlaran las actuaciones del Rey, situación que tampoco era aceptada por él. Estos inconvenientes se fueron agudizando a tal punto que Jacobo I relegó al Parlamento a segundo plano. Este escenario llegó a su máxima tensión bajo el reinado de Carlos I, quien sucedió a su padre Jacobo I, al prescindir definitivamente del parlamento y no volverlo a convocar. Bajo el reinado de Carlos I, explotan las diferencias religiosas, políticas y territoriales entre Inglaterra, Irlanda, Escocia y Gales, generándose la guerra entre estas ciudades. Así se tiene: conflicto religiosos-político entre la Iglesia y el Monarca; conflicto político, jurídico, económico, religioso entre el Monarca y el Parlamento; conflicto político, jurídico, geográfico, nacional entre Inglaterra, Irlanda, Escocia y Gales; todo ello, aunado, al conflicto entre el parlamento y los militares.
En este contexto surge la figura de Oliver Cromwell, dividida en varios terrenos: los que apoyan al Rey (nobleza y campesinos), los que apoyan al Parlamento: Cámara de los Comunes (comerciantes, propietarios y terratenientes) y el ejército que apoya a Oliver Cromwell. En esta guerra, triunfa Cromwell, toma el poder, decapita a Carlos I, hecho trascendental, pues simbólicamente representa la muerte de la monarquía (mucho antes que ocurriera en Francia), y el llamado a un nuevo sistema político. Declara a Inglaterra Estado Libre y Commonwealth, aplicando las mismas ideas políticos-jurídicas-religiosas de Inglaterra a Escocia, Irlanda y Gales.
En este punto considero es importante destacar el paso del sistema feudal, basado en la tierra, el señor feudal o noble, el vasallo, trabajador de la tierra, al sistema económico burgués, para comprender, por qué el Parlamento, en la Cámara de los Comunes, está formado por los comerciantes, propietarios y terratenientes afectados por las medidas económicas tomadas por el Rey; y la Corona por la nobleza y los campesinos[9]. Así como entender que Hobbes crece en el desarrollo del sistema burgués y por consiguiente su visión de los acontecimientos es distante de la medieval.
En los años 800, 700, siglos IX, VIII, VII después de Cristo, existían los feudos; un sistema que respondía a una obediencia natural, a una obediencia política y a una dependencia jurídica. Un sistema cerrado basado en la tierra y en un estamento social compuesto por: nobles, vasallos y plebeyos. Estos feudos entre sí no tenían comunicación, se sostenían por la producción de la tierra, la cría de ganado ovino, la vida de pastoreo, en cada uno de ellos. Cuando comienza la época de transición, también se genera una nueva clase que tiene su origen en los mercaderes que comerciaban y negociaban con los feudos, convirtiéndose en un medio de vinculación entre los feudos por razones comerciales. Con el tiempo, estos mercaderes se van consolidando, a medida que se sustituye las jornadas de trabajo por jornales en dinero, el poder comercial y económico aumentan, hasta llegar el momento, en que los lugares se invierten, y los nobles, los príncipes feudales pasan a ser deudores de los mercaderes, y los mercaderes se convierten en prestamistas, estos últimos serán llamados “yeomen”[10].
Existiendo una deuda que los nobles no podían pagar a los mercaderes, por las mismas condiciones transitorias que se están gestando a nivel económico, surge la figura de la negociación entre ellos, bajo los siguientes parámetros: el mercader le propone al noble que si no puede pagarle, permita que su hijo entre a la universidad donde estudian los hijos de los nobles, le entregue tierras para trabajarlas, hasta que comienzan a exigir también prebendas político-sociales.
A medida que los mercaderes adquieren mayor poder adquisitivo, se apropian de las tierras que les han sido dadas en pago por los nobles, comienzan a construir sus propias ciudades entre los feudos; ciudades que reciben el nombre de burgos. Esos burgos, no responden a la estructura política, religiosa y jurídica de los feudos; no se basan en la obediencia natural, la obediencia política ni la dependencia jurídica que sostenían los nobles con los vasallos en el cuidado de la tierra. Por el contrario, los burgos son creaciones que manifiestan la visión y el sentir de los mercaderes, esto es, se basan en nociones de comercio, autonomía, independencia, libertad. Por lo tanto, no manejan los criterios de subordinación social, ni de dependencia que sí se encontraba en los feudos.
En la medida que los burgos se consolidan, en esa medida se genera un proceso de enquistamiento del pensamiento de los mercaderes en el sistema feudal. Así, existe un sistema feudal, dogmático, religioso, basado en un estamento social (nobles, plebeyo, vasallo) y de casta militar. Y, paralelamente a este sistema, se forman los burgos, con un criterio de autonomía, de independencia y de libertad. Estos ideales de los burgos son los que se materializaran muchos años después en la Revolución Francesa, cuando cae la monarquía en manos de Luis XVI y María Antonieta; y la burguesía toma el poder con las famosas frases aún vivas en la historia: Igualdad, fraternidad y libertad[11].
Igualdad, los mercaderes exigían que sus ciudades (los burgos) fuesen iguales a los feudos. Se les reconociera igualdad política, jurídica y territorial. Libertad, los mercaderes piden que se les reconozca independencia, autonomía comercial, ideológica y económica. Fraternidad, los comerciantes se trataban como hermanos, todos eran mercaderes, tenían los mismos intereses, realizaban el mismo trabajo, tenían la misma moral, compartían la misma ética.
Se encuentran así dos procesos distintos que se generan en forma paralela en un mismo espacio. Uno, determinado por un conocimiento dogmático religioso sostenido por el clero medieval, donde la interpretación de los clásicos está sujeta a ese dogma y los pensadores son portadores de la interpretación de la iglesia. Otro, delimitado por un conocimiento burgués, librepensador, discrecional, autónomo, individual, independiente, personalizado porque los pensadores expresan su particular visión e interpretación del mundo y se hacen responsables de ella.
¿Cómo se ve este paso de Dios al Hombre, de la Edad Media al Renacimiento desde el punto de vista epistemológico? Como una generación lenta y silenciosa de paradigmas que desplazan y sustituyen a los paradigmas medievales para consolidarse y convertirse en los paradigmas por medios de los cuales se piensa y se reflexiona, vale decir los paradigmas que rigen el pensamiento actualmente. Por esta razón, la invitación va dirigida a revisar estos paradigmas generados por los burgueses, para determinar cartesianamente, si son verdaderos o falsos. ¿Acaso se ha logrado una distancia real respecto a los paradigmas que nacieron en el Renacimiento, como lo hizo Hobbes al separarse de los paradigmas instituido en la época medieval?, ¿La crítica al sistema burgués parte desde sus propios paradigmas?
En resumen, el poder político religioso medieval se sustituye por el poder económico, el dogma religioso se desplaza por el dogma económico, la vida eterna se reemplaza por el poder adquisitivo y el éxito. El burgués es el monje de hoy. La nueva religión es la economía.
Algunos de estos mercaderes (comerciantes, propietarios y terratenientes) son miembros del Parlamento, de la Cámara de los Comunes, y son los que van a ser afectados en sus intereses comerciales y económicos por las decisiones de la Corona en materia de impuestos. Los nobles y campesinos que apoyan al Rey, deviene de la escisión del estamento social feudal. Así, que estos procesos paralelos (Medieval-Burgués) se ve reflejado en los conflictos entre el Rey (monarca), Parlamento (Cámara comunes: Burguesía). Entonces, las diferencias entre el Parlamento y la Corona constituían conflictos políticos, económicos, jurídicos y religiosos.
Es en ese contexto que nace Thomas Hobbes: la caída de la Edad Medieval - el nacimiento del Renacimiento. En la Inglaterra de Isabel I (1558-1603). Hobbes nace en Malmesbury en 1588 y muere en 1679[12].
Hobbes participa en los cambios que se están dando en Europa con el Renacimiento y en los que se producen en Inglaterra. Estudia el sistema de Copérnico, las teorías físicas-matemáticas de Galileo, se entera del descubrimiento de la circulación de la sangre realizado por Harvey[13]; tiene conocimiento de la expansión geográfica (las tierras de América, de África), de ello dejó testimonio en el Leviatán[14]; tiene presente las discusiones teológicas. Asimismo, Hobbes que nace bajo el reinado de Isabel I, vive los conflictos de separación de la corona de la Iglesia, los problemas políticos, religiosos y territoriales entre Inglaterra, Escocia, Irlanda y Gales con Jacobo I, las diferencias entre el Monarca y el Parlamento bajo el reinado de Carlos I, la decapitación de Carlos I, el protectorado establecido por Oliver Cronwell, y parte del período de la restauración con Carlos II. (Hobbes se exilió la última década del reinado de Carlos I).
Hobbes participó en las discusiones y conflictos entre el Monarca y los parlamentarios; su posición estaba a favor de Carlos I[15], es decir, la Monarquía como se puede constatar de la lectura de “El Ciudadano” (De Cive). Esta postura será revisada, posteriormente en el Leviatán, donde el poder puede estar en manos de una Asamblea o de un hombre.
Lo que es importante puntualizar, es que Hobbes está discutiendo sobre cuál es la forma más conveniente de Estado, qué legitimidad debe tener el Parlamento, ¿cuáles deben ser los límites del poder del Parlamento?, ¿qué es el poder?, ¿Cómo debe ejercer el poder el monarca?, ¿en qué consisten los derechos y las obligaciones de los ingleses?, ¿se debe aceptar y obedecer un poder de facto que se establece de forma ilegítima para evitar la guerra civil? ¿La obediencia política tiene relación con la legitimidad del poder o es independiente de ésta? ¿qué es la libertad?, ¿qué es el hombre?, ¿qué es la ética?, ¿qué es la moral?, ¿cómo se evita una guerra civil?, ¿cuáles son las consecuencias de la guerra?, ¿Qué es la Religión?, ¿Un Estado debe estar fundamentado en dogmas religiosos?[16]
Ahora bien, ¿Cómo el contexto histórico influye en el pensamiento de Hobbes? y ¿Cómo Hobbes responde a este contexto histórico?
Como ya se explicó, el siglo XVII se caracteriza por desarrollar un pensamiento matemático. Es una época que utiliza el empirismo para elaborar conceptos novedosos acerca de la naturaleza y subjetivistas para confeccionar una noción de hombre. Es un siglo en el que se crea un método de conocimiento fundamentado en la visión científica que pretende excluir la esfera religiosa medieval[17], específicamente la escolástica. En este sentido, el proceder de la investigación tiene como fin crear un modelo de conocimiento que sirva para dominar y controlar la naturaleza y a la vez elaborar una noción de hombre que se distancie de la concepción religiosa. Se trata de construir un conocimiento teórico-abstracto de la naturaleza y el método que sirva a la construcción de ese conocimiento. Ese modelo metódico surge del seno de la matemática, de la visión mecanicista del mundo que, está en boga, de la noción de cuerpos en movimientos y una forma de pensamiento estructurado sobre la base de la causalidad, es un filósofo que hace ciencia política[18].
Thomas Hobbes constituye uno de los pensadores que no está ajeno al desarrollo científico que ocurre en su época, por el contrario es un estudioso del mismo. En otras palabras, este filósofo aplica el modelo científico en los campos de la antropología, la epistemología, la ética, la política. Con ello logra distanciar estos campos del conocimiento, de la atmósfera religiosa medieval y dotarlos de autonomía al proponer como fundamentos de los mismos la racionalidad humana tomando en cuenta los contenidos históricos y culturales[19]. Asimismo, Hobbes se ocupa de la naturaleza humana en cinco vertientes: la antropológica, la epistemológica, la ética, la política y la religiosa. Desarrolla una concepción de hombre que se estructura a partir del vínculo dinámico en permanente movimiento entre el sujeto y el objeto, en donde, el sujeto pone en ejercicio sus poderes y facultades para generar la objetividad. El hombre no es imagen y semejanza de Dios. El hombre es el producto del ejercicio de su imaginación cuyo máximo producto es la creación del Estado (Leviathan), como garante de la paz.



David y Eli, Lucien Freud, óleo.




2. Aspectos fundamentales de la antropología hobbesiana

... oíd los males de los hombres, y cómo de rudos que antes eran, hícelos avisados y cuerdos. Lo cual diré yo, no en son de queja contra los hombres, sino porque veáis cuánto les regaló mi buena voluntad. Ellos, a lo primero, viendo veían en vano; oyendo, no oían. Semejantes a los fantasmas de los sueños, al cabo de siglos aún no había cosa que por ventura no confundiesen. Ni sabían de labrar con el ladrillo y la madera casas halagadas del sol. Debajo de tierra habitaban a modo de ágiles hormigas en lo más escondido de los antros donde jamás llega la luz (...) Y, en fin, echando al fuego los grasientos muslos y el ancho lomo, puse a los mortales en camino de arte dificilísimo, y abríles los ojos, antes ciegos, a los signos de la llama. Tal fue mi obra. Pues, y las preciosidades, ocultas a los hombres en el seno de la tierra: el cobre, el hierro, la plata y el oro, ¿quién podría decir que los encontró antes que yo? Nadie, que bien lo sé, si ya no quisiere jactarse temerario. En conclusión, óyelo todo de una vez. Por Prometeo tienen los hombres todas las artes.

Esquilo Prometeo Encadenado[20]

                   La antropología la desarrolla Hobbes a partir del estudio de la naturaleza de la mente, considerada a partir de la constitución del pensamiento, la razón, el lenguaje y las pasiones. Aquí me referiré a la mente como poder autónomo, visto en el contexto del sistema filosófico hobbesiano como un aspecto fundamental de la concepción antropológica del mencionado filósofo.
                   La filosofía civil hobbesiana exige el conocimiento de tres elementos que son necesarios para explicar la articulación que existe entre la naturaleza y el poder, entendido como una materialización política del poder autónomo de la mente.
                   Estos tres elementos son: la naturaleza humana, el cuerpo político y la ley[21]. Ahora bien, la explicación de las leyes que rigen la política requiere el conocimiento del hombre, de la estructura social en la cual se desarrolla, y de la ley como ente que regula su relación con la estructura social. Este criterio tiene un carácter antropológico y este precisamente es un elemento que forma parte de la filosofía civil[22]. Esto se puede observar claramente en dos obras fundamentales: Elementos de Ley Natural y Políticos, donde Hobbes se refiere primero a los hombres como individuos y luego a los hombres dentro de un cuerpo político como ciudadanos; y en el Leviatán, donde el autor dedica la primera parte al Hombre y la segunda parte al Estado.
                   Hobbes sostiene que el hombre es la suma de sus facultades y poderes naturales, contenidos en la definición de hombre como animal racional. El hombre está constituido por dos elementos que le son propios, llamados “naturales” que son: las facultades o poderes del cuerpo y las facultades o poderes de la mente. Las primeras pertenecen al mundo de la fisiología. Así lo considera Hobbes al indicar que el cuerpo se relaciona con la nutrición, el movimiento y la reproducción. A las segundas corresponde el poder cognoscitivo, también llamado imaginativo o conceptivo, y el motriz.
                   Hobbes desarrolla este concepto de hombre en su explicación de la vinculación del hombre con el objeto, pensado como algo que coincide con alguna parte del espacio y es independiente del hombre. Así, en el Tratado Sobre el Cuerpo, se nos dice que el cuerpo es independiente de nuestro pensamiento[23]. Y en el Leviatán se afirma que “... el objeto siempre será una cosa, y la imaginación o fantasía será otra[24]. Ahora bien, la característica fundamental del objeto es el movimiento, que en Hobbes nace bajo la influencia mecanicista de la época, dominada por Galileo, Descartes, Harvey, entre otros. Para Hobbes el movimiento “... es el abandono continuo de un lugar y la adquisición de otro. Al lugar que se deja se le suele llamar término a quo, y al que se adquiere, término ad quem[25]. El movimiento es la posibilidad que tiene el cuerpo de cambiar de lugar en el espacio real, pues se asume la posibilidad de que el cuerpo se encuentre en un lugar distinto al que estuvo originalmente. De esta manera ese cuerpo que se mueve no está en un único lugar, no sólo se ha movido sino que continúa moviéndose; lo cual nos proporciona la noción de espacio y que implica la noción del tiempo.
                   Según Hobbes, el objeto influye en el hombre a través del movimiento; y este movimiento es concebido en el hombre como una serie de accidentes del objeto a los cuales asigna cualidades, tales como magnitud, color, calor, olor, entre otros. Así lo manifiesta Hobbes cuando señala que “Igual que el color no es inherente al objeto sino un efecto que el movimiento de éste causa sobre nosotros ... tampoco hay sonido en la cosa que oímos sino en nosotros mismos[26]. Lo relevante de la tesis hobbesiana es la concepción del objeto que existe en el espacio real (fuera de la mente), que se mueve y genera a su vez movimiento; y la concepción del hombre que por sus facultades y poderes naturales tiene la capacidad de atribuirle cualidades al objeto[27]. Entre ambos se produce un fenómeno de vinculación a través de la sensibilidad y la imaginación.
                   Además de reconocer que el hombre tiene la capacidad de asignar cualidades al objeto, Hobbes también le atribuye la facultad de retener imágenes y de construir un universo de representaciones con significado tanto para él, como para compartirlo con los demás por medio del lenguaje. En este sentido, Hobbes afirma que la mente está dotada de la facultad cognoscitiva o imaginativa a través de la cual el hombre es capaz de retener la percepción y el posterior conocimiento del mundo exterior. Para explicar esta facultad, Hobbes parte de la hipótesis de la aniquilación del universo, excluyendo de esta aniquilación al hombre, el cual, por medio de la mente es capaz de retener las imágenes del mundo a pesar de que el mundo ya no está presente.
                   En tal sentido, en Elementos de Ley Natural y Políticos Hobbes sostiene que:
... debemos recordar y reconocer que continuamente hay en nuestras mentes ciertas imágenes o concepciones de las cosas externas de tal modo que, si todo el mundo fuese aniquilado y sólo sobreviviese un hombre, este hombre retendría la imagen del mundo y de todas aquellas cosas que anteriormente había visto o percibido en él.[28]

                   En el Tratado Sobre el Cuerpo dice:

... Un buen comienzo para la Filosofía natural lo adoptaremos ... a partir de la privación, esto es, a partir de la ficción de la aniquilación del universo. Una vez supuesta tal aniquilación, tal vez pregunte alguien qué quedaría sobre lo que un hombre (al único que excluimos de la aniquilación total de las cosas) pudiera filosofar o razonar de algún modo, o a qué cosa podría imponer un nombre con objeto de razonar.
Pues bien, digo que a ese hombre le quedarían las ideas del mundo y de todos los cuerpos que habría contemplado con sus ojos antes de la aniquilación, es decir, la memoria y la imaginación de las magnitudes, de los movimientos, de los sonidos, de los colores, etc., así como de su orden y sus partes; todo lo cual, aunque no fueran más que ideas y fantasmas que estarían presentes internamente sólo al que las imaginase, sin embargo le aparecerían como externas y no dependientes de la capacidad de la mente. A estas cosas es a las que impondría nombres, las sumaría y restaría.[29]

                   En esta hipótesis de la aniquilación del mundo podemos advertir que este filósofo no sólo le da un reconocimiento fundamental a la mente como poder o facultad natural del hombre, sino que entiende que este poder natural es la génesis de la autonomía del hombre respecto al objeto. Es a partir de esta autonomía, o facultad del hombre para independizarse del objeto, que Hobbes elabora su antropología, y sostiene que es esa independencia la que posibilita la facultad de elaborar imágenes, pensamientos y conceptos. En otras palabras, esa facultad lo independiza del objeto, de tal manera que el hombre elabora un universo en ausencia del objeto. Y de esta forma, su vínculo con el objeto se produce precisamente debido a la autonomía de su mente[30].
                   Esto nos permite decir que así como el objeto está caracterizado por el movimiento, el hombre está caracterizado por la facultad de concebir el movimiento como una serie de imágenes o representaciones, a las cuales asigna las respectivas cualidades. Él tiene el poder de construir un mundo de imágenes o representaciones con significados propios que se materializan en un lenguaje que no requiere la presencia del objeto. Aquí se encuentra la clave de la concepción antropológica hobbesiana, es decir, una concepción que se basa en percibir en la naturaleza humana la capacidad de creación como una facultad o poder que le es propia. Y ésta cobra fuerza cuando Hobbes señala también el poder de ficción como facultad natural del hombre, es decir, la facultad de composición de las imágenes percibidas a través del contacto con los distintos objetos. En este sentido: “... el cerebro o el espíritu que lo habita, al ser excitado por diversos objetos, compone una imaginación a partir de diversas concepciones que aparece como singular al sentido[31].
                   Conforme a estos aspectos es posible señalar que la antropología hobbesiana, por un lado, asume al hombre como la suma de sus poderes y facultades naturales contenidos en la definición de hombre como animal racional; y por otro, independiza al mismo tiempo al hombre y al objeto, al asignarle un peso específico al poder de la mente para reproducir imágenes, pensamientos y conceptos, independientemente del mundo que les dio origen.
                   Asimismo, Hobbes indica que el hombre por su naturaleza asigna cualidades al objeto, que es una manera de calificar el movimiento como rasgo preeminente del objeto; con esta afirmación revaloriza la capacidad de ficción en tanto facultad natural de componer imágenes o conceptos.
                   Vista la mente como poder autónomo, pasemos ahora a examinar el proceso de su constitución.





Muchacha con perro blanco, Lucian Freud, óleo.


3. La constitución del pensamiento

                   Tal como vimos, Hobbes asume que en la mente hay imágenes o concepciones de las cosas externas y que éstas se mantienen a pesar de la ausencia del objeto. Esas imágenes o concepciones constituyen el medio por el cual el hombre concibe o conoce los objetos que son independientes del pensamiento, y se refiere a ellas indistintamente con las palabras concepción, imaginación, idea, representación o conocimiento pues considera que son “palabras equivalentes[32]. Bajo esta idea, el pensamiento es la facultad que tiene el hombre de concebir, tener representaciones o imágenes de los objetos, es decir, de elaborar el entorno. Así lo da a entender cuando afirma que “ ...todo pensamiento es una representación o aparición de una cualidad o de cualquier otro accidente de un cuerpo ajeno a nosotros, al que comúnmente llamamos objeto[33].
                   Nótese que Hobbes distingue el objeto del pensamiento, puesto que el objeto es un cuerpo ajeno a nosotros, y el pensamiento, a su vez, es independiente del objeto, porque es una representación del objeto, que no es más que movimiento, y permanece a pesar de que el objeto no esté presente. Y a través de esta independencia Hobbes explica el encuentro del hombre con el objeto, encuentro que se produce por medio de la sensibilidad, que es la capacidad de percibir el movimiento del objeto que luego será representado o imaginado o concebido como objeto contenido en la mente. Desde esta perspectiva es razonable afirmar que cada hombre se acerca al mundo a partir de su propia representación, surgiendo así las diversas concepciones del mundo.
                   Consideramos pertinente advertir que aunque Hobbes en el Leviatán se ocupó en capítulos separados del pensamiento, la razón y el lenguaje, en su exposición de la constitución del pensamiento ya está presente la razón y el lenguaje, pues la vía para que el hombre asigne cualidades al objeto es a través del lenguaje. Tan presente está la razón y el lenguaje en la constitución del pensamiento que si leemos con atención su hipótesis sobre la aniquilación del mundo presentada en el Tratado Sobre el Cuerpo, vemos que Hobbes nos señala que el hombre impondría nombres, sumaría y restaría las cosas que le quedaron una vez que el mundo se alejó de sus sentidos. Esto se traduce en: razón (sumar y restar) y lenguaje (imponer nombres).
                   Pasemos a estudiar con más detalle los elementos que participan en la constitución del pensamiento.


Fotografía de Lucien Freud, por David Dawson






3.1. Sensibilidad e imaginación

                   “... Por medio de los sentidos, que se cuentan por el número de órganos, cinco, nos apercibimos (como ya se ha dicho) de los objetos exteriores y esta ... es nuestra concepción de ellos[34]. Estas palabras expresan que los sentidos físicos participan en la generación de las concepciones originarias; esa participación es evidente desde el primer capítulo del Leviatán, cuando Hobbes dice:

“... no hay ninguna concepción en la mente humana que en un principio no haya sido engendrada en los órganos del sentido, total o parcialmente. Las demás se derivan de esta concepción original” ... “... el sentido, en todos los casos, no es otra cosa que una fantasía original, causada, como he dicho, por la presión, esto es, por el movimiento de las cosas externas actuando sobre nuestros ojos, oídos y otros órganos ordenados a su fin respectivo”[35].

                   Hobbes plantea que el encuentro del hombre con el objeto en un primer nivel se produce a través de los sentidos, puesto que los objetos (que tienen la capacidad del movimiento) continuamente están afectando al hombre y esta afectación ocurre en el ámbito de la sensibilidad. Esta idea la podemos ver en las siguientes palabras:
... Dicho objeto opera sobre los ojos, oídos y otras partes del cuerpo de un hombre, y según sea la diversidad de esta operación, producirá una diversidad de apariciones ... La causa del sentido es el cuerpo exterior, u objeto, que impresiona el adecuado órgano sensorial, ya inmediatamente, como ocurre con el gusto y el tacto, ya mediatamente, como sucede con la vista, el oído y el olfato.[36]

                   Se observa claramente que la percepción del objeto se produce en principio en los órganos del sentido porque la impresión del objeto sobre el hombre ocurre sobre la vista, el oído, el olfato, el tacto y el gusto, dejando una huella, la cual será sustituida por posteriores impresiones del mismo objeto u otros objetos, siempre en función de la sensibilidad. En ese sentido, nuestro filósofo dice:

... Y cualquier objeto que sea apartado de nuestros ojos, aunque deje en nosotros la impresión que nos hizo, es sucedido por otros objetos más presentes, que, al operar sobre nosotros, oscurecen la imagen anterior y la debilitan, lo mismo que ocurre con la voz de un hombre entre el ruido del día.[37]

                   La percepción que se produce en función de la sensibilidad, actúa de la siguiente forma: una vez afectados los sentidos por distintos objetos, éstas impresiones quedan y permanecen en el hombre como imágenes, las cuales se debilitarán a medida que otros objetos impresionen nuevamente los sentidos y sustituyan esas imágenes que les anteceden.

... aunque la sensación haya pasado, la imagen o concepción permanece, pero más oscura mientras estamos despiertos, porque otros objetos continuamente se presentan y atraen nuestros ojos y oídos, manteniendo a la mente en un movimiento más fuerte, mientras que el objeto más débil no aparece fácilmente.[38]

                   De esta manera se confirma que los impactos del objeto que se producen en diversos momentos en la sensibilidad, son concebidos por este filósofo como concepciones originarias, que se suceden y permanecen en el hombre independientemente del objeto que las causó. Sea una o varias sensaciones las que se sucedan, siempre se confirma la independencia del objeto. El principio que explica esto es simple:

... La campana posee movimiento, y no sonido, y lo imparte al aire; éste, tiene movimiento, pero no sonido y lo imparte a través del oído y el nervio al cerebro; y el cerebro tiene movimiento pero carece de sonido, por lo tanto, rebota en el cerebro y es transmitido a los nervios exteriores y de éstos brota una aparición externa que llamamos sonido. Si quisiéramos proseguir con el resto de los sentidos, resultaría suficientemente claro que el olor y el gusto de la misma cosa no son lo mismo para todos los hombres, lo cual quiere decir que no se encuentran en la cosa olida o degustada sino en los hombres. ... igual que sucede en la visión, también en las concepciones que brotan de los demás sentidos, el sujeto de su inherencia no se encuentra en el objeto sino en el sintiente.[39]

                   Resulta claro entonces que Hobbes trata independientemente al objeto y al hombre, puesto que el objeto sólo tiene movimiento y el hombre lo conoce por medio de sus accidentes, y en el hombre se encuentra la facultad de asignar las cualidades a esos accidentes del objeto como el sonido, el color, el olor, el sabor por estar presentes en el hombre y no en el objeto. En otras palabras, para Hobbes, el objeto es movimiento que impresiona los órganos del sentido del hombre, y en él tales impresiones son concepciones o fantasías originales.
                   Ahora bien, a pesar de tener presente que el conocimiento en principio se produce a partir de las concepciones originarias, Hobbes hace énfasis en el momento en que se tiene una “concepción”, es decir, cuando
“... nos apercibimos de una u otra manera de nuestras concepciones.[40], que, relacionada con la hipótesis de la aniquilación del mundo expuesta en las primeras páginas de Los elementos naturales y políticos, nos permite ver que existen concepciones que van más allá de la mera fantasía original. En efecto:

... Por propia experiencia, todos saben que la ausencia o destrucción de las cosas que una vez fueron imaginadas no causa la ausencia o destrucción de la propia imaginación. Llamamos a estas imágenes y representaciones de las cosas externas, nuestra concepción, imaginación, idea, o conocimiento de ellas.[41]

                   En este caso se está refiriendo al pensamiento que también llama imagen, representación, idea o conocimiento que queda en el hombre en ausencia del objeto. Es decir, para este filósofo hay unos pensamientos que se derivan de las concepciones originarias y éstas son las imágenes o representaciones que quedan en el hombre a pesar de que el objeto desaparezca.
                   De esta manera, podemos decir que Hobbes considera, por un lado, las concepciones originarias, producto del impacto de los objetos externos sobre los órganos de los sentidos, y por el otro, las concepciones que son las imágenes o representaciones de los objetos externos que quedan en la mente del hombre en ausencia de esos objetos externos que originariamente las produjeron. Estas últimas, en nuestro criterio, son las concepciones a las que Hobbes le asigna una importancia vital por el peso que tienen en la comprensión del poder de la mente, ya que a partir de éstas se explica más claramente la capacidad de creación humana.
                   Las concepciones o pensamientos, van a ser considerados por Hobbes primero individualmente y después en sucesión o como dependientes unos de otros.
                   Individualmente el pensamiento es una representación del accidente de un cuerpo externo al hombre; es decir, es la concepción originaria que se produce, como ya dijimos, cuando el objeto impacta los órganos de los sentidos. Tiene que ver fundamentalmente con el impacto del objeto exterior en la sensibilidad. Mientras que el pensamiento en sucesión es la facultad que tiene el hombre de combinar las imágenes en ausencia del objeto. Se trata de las representaciones que se derivan de las concepciones originarias.
                   Esto quiere decir que el conocimiento se inicia en la sensibilidad estimulada por las concepciones originarias; pero posteriormente el conocimiento se organiza en la mente por la retención de las concepciones que quedaron en ausencia de los objetos que les dieron origen. Estas concepciones son las que Hobbes tiene en cuenta para definir la imaginación. Así, dice que la imaginación: (1) es una concepción que permanece y que poco a poco va decayendo desde y después de la sensación[42]; (2) no es otra cosa que sentido debilitado que se encuentra en los hombres como en otras criaturas vivientes dormidas o despiertas.[43]
                   La imaginación consiste, entonces, en el conjunto de concepciones que quedaron en el hombre una vez que el objeto ha desaparecido. Desde luego, si se considera al pensamiento individualmente y en sucesión, es también concebible considerar una imaginación simple y una imaginación compuesta, debido a la equivalencia que existe entre pensamiento e imaginación. En este sentido, debemos resaltar que Hobbes utiliza los términos imaginación, representación, concepción, pensamiento como equivalentes. De esta manera la imaginación simple es lo mismo que el pensamiento considerado individualmente y la imaginación compuesta es equivalente al pensamiento considerado en sucesión. Dicho de otra manera, la imaginación simple es la representación inmediata del objeto y la imaginación compuesta es la representación que resulta de la composición de imágenes. Un buen ejemplo que ofrece Hobbes es el del centauro que, como se sabe, es una figura que la mente compone al ver a un hombre y luego a un caballo.
                   Hobbes también señala que la imaginación es la misma cosa que la memoria que, debido a una diversidad de consideraciones, recibe diversos nombres[44]. Analicemos por qué la imaginación es lo mismo que la memoria y cómo se transforma en experiencia y en prudencia.


Homenaje a Cezanne, Lucien Freud, óleo






3.2. Memoria, experiencia y prudencia

                   Las concepciones que quedaron en la mente del hombre se van debilitando a medida que transcurre el tiempo; y cuando el hombre necesita hacerlas presentes acude al recuerdo de tales concepciones, y esto configura la memoria. De tal forma que la memoria es el depósito de las concepciones que quedaron en la mente del hombre en ausencia del objeto, que no es más que la imaginación considerada en el tiempo. Por esta razón, memoria e imaginación son una sola cosa, pero cuando el hombre constantemente acude a su memoria para hacer presentes estas concepciones tiene lugar la experiencia[45]. Así lo indica Hobbes al sostener que “... El recuerdo de la sucesión de una cosa a otra, esto es, de qué era antecedente, qué era consecuente y qué concomitante se llama un experimento[46]; “... Mucha memoria, o memoria de muchas cosas, es lo que llamamos experiencia[47].
                   Por ende, existen concepciones derivadas de las concepciones originarias, que son las representaciones que quedaron en la mente del hombre una vez que el objeto se alejó de sus sentidos, que se debilitan al transcurrir el tiempo hasta ser imaginación y por consiguiente se convierten en memoria. Esta es la plataforma necesaria para que se configure la experiencia. Así, la experiencia es la memoria hecha presente por parte del hombre con la intención de anticipar las consecuencias de sus acciones. Y en esa anticipación se configura la prudencia.
                   Para Hobbes, la prudencia en el hombre es posible mediante la experiencia porque es la vía para prever los resultados de sus acciones, ya que recuerda o hace presente los resultados de acciones semejantes que vio y que pretende emprender. “... Pero hay algo que es seguro: que cuanta más experiencia de cosas pasadas haya tenido un hombre, más aventajará a otro en prudencia, y se equivocará menos veces en sus premoniciones[48]. Y esto es así, porque la experiencia supone tener presente la memoria. En este sentido Hobbes afirma que “... aquel que ve las cenizas que quedan después del fuego y ahora vuelve a ver cenizas, concluye de nuevo que ha habido allí fuego[49]. Asimismo, el hombre que quiere cometer alguna acción tendrá presente una acción semejante y sus consecuencias, y con esta información podrá prever las consecuencias de la acción que pretende realizar.
                   Estas facultades ya nos sugieren la idea de constitución del hombre en individuo, pues al referirnos a la memoria, experiencia y prudencia debemos tener presente que las mismas son particulares y distintas en cada hombre. Es decir, cada hombre como individuo genera su propio depósito de concepciones y acude al recuerdo de ellas en base a su individualidad. Es así como cada hombre en su contexto se labra su propia experiencia y prudencia. Vale decir, que la memoria, la experiencia y la prudencia no son iguales en cada hombre, o lo que es lo mismo, son diferentes en cada hombre. Y a partir de esa diferencia se genera una individualidad. No es gratuito que Hobbes, refiriéndose a la experiencia y la prudencia, hable de que un hombre con más experiencia aventajará a otro en prudencia. Creemos que nuestro filósofo, a partir de su antropología, concibe al hombre como individuo, como un ser en el que sus facultades le son propias y al mismo tiempo marca la diferencia con el otro, así como también en el otro estas facultades lo diferencian. Hobbes está pensando en el hombre como un individuo en el que sus facultades naturales lo hacen único respecto al otro, así como al otro también lo hacen único. Por consiguiente, la memoria, experiencia y prudencia de cada hombre como individuo lo hace único y distinto respecto a la memoria, experiencia y prudencia de otro que a su vez es único y distinto. Este rasgo nos permite señalar no sólo la concepción del hombre como individuo, sino también una antropología que comienza a perfilarse en una dirección individualista.
                   Ahora bien, al describir la constitución del pensamiento, Hobbes también muestra la relación de causalidad que se produce en la mente.





Retrato de Leigh Bowery, Lucien Freud, óleo



3.3. La causalidad de la mente

                   Nos dice Hobbes “... Pero así como en el sentido la concepción de causa y efecto pueden sucederse una a la otra, así también después del sentido ocurre en la imaginación[50]. Esto indica que para este filósofo el pensamiento o la imaginación es un proceso que supone un antecedente y un consecuente que descansa en el principio de causalidad. Hobbes está presentando un proceso que va de las causas a los efectos y de los efectos a las causas, a través del cual se pone de manifiesto la coherencia del pensamiento.
                   La idea de causalidad se expone enfáticamente en el Leviatán, cuando Hobbes afirma que:

 ... La cadena de pensamientos regulados es, a su vez de dos clases: una, cuando buscamos las causas de un efecto imaginado, y los medios que lo producen. ... La otra es cuando, al imaginar una cosa cualquiera, buscamos todos los efectos posibles que pueden ser producidos por ella, esto es, imaginamos lo que podremos hacer con ella cuando la tengamos.[51]

                   Este pensamiento ordenado es lo que Hobbes llama discurso mental: un orden determinado por el movimiento de causa y efecto, que permite comprender la sucesión con que un pensamiento le sigue al otro[52]. Este discurso mental es de dos clases: (1) Inconstante o no regulado, y (2) Constante o regulado.
                   El discurso mental es inconstante cuando no está presente alguna pasión que lo guíe. En otras palabras, cuando el movimiento de causa y efecto no está determinado por el deseo que lo dirija hacia un fin. En este caso, la ordenación de las concepciones carece de coherencia, precisamente por la falta de alguna pasión. Decimos ordenación, porque Hobbes reconoce la causalidad del pensamiento aunque no sea coherente. Esta situación la expresa de la siguiente manera: “... incluso en este desordenado divagar de la mente, puede un hombre muchas veces percibir su curso, y la dependencia de un pensamiento con respecto a otro[53]. En cambio, el discurso mental regulado es constante por estar guiado por alguna pasión o deseo. Es decir, el movimiento de causa y efecto está determinado por alguna pasión que lo dirige hacia un fin. En este caso hay causalidad, ordenación y coherencia. Pero, lo más significativo en la explicación de las clases de discurso mental, consiste en atribuirle a la pasión un papel ordenador del pensamiento, es decir, en reconocer que al estar el pensamiento guiado por la pasión, es coherente y organizado según la relación medio-fin.
               Tal reconocimiento es evidente en las siguientes palabras:
 ... Del deseo surge el pensamiento de algunos medios que se han puesto para lograr algo parecido a lo que nosotros queremos; y de ese pensamiento, pasamos al de los medios para alcanzar esos medios. Y así procedemos de un modo continuo, hasta que lleguemos a algún comienzo que esté en nuestro poder. Y como, por la fuerza de la impresión, el fin se nos hace presente en la mente, ello sirve para que, caso de que nuestros pensamientos empiecen a divagar, puedan ser rápidamente encauzados de nuevo.[54]

                   La constancia del discurso mental se expresa entonces en la causalidad dirigida a conseguir los medios para alcanzar el fin determinado por la pasión. Y este pensamiento regulado, según Hobbes, es de dos clases: (1) cuando los pensamientos van de los efectos a las causas, lo cual es común tanto en el hombre como en los animales; y (2) cuando los pensamientos van de las causas a los efectos, que sólo es posible en el hombre, quien tiene la facultad de crear y producir imágenes a partir de la reproducción de las imágenes originarias, tal como se explicó anteriormente. Así lo afirma Hobbes al sostener que esta cadena de pensamientos se produce cuando al imaginar una cosa cualquiera, buscamos todos los efectos posibles que pueden ser producidos por ella, esto es, imaginamos lo que podremos hacer con ella cuando la tengamos[55].
                   Podemos aquí ver que el pensamiento es una forma de constitución de la individualidad debido a que las imágenes se van formando a partir de la experiencia que cada hombre tiene. En otras palabras, la experiencia de imágenes en cada hombre es distinta. Así lo señala Hobbes cuando dice:

... quienes tienen mayor experiencia serán los mejores en sus conjeturas, porque cuentan con más signos con los cuales conjeturar. Ésta es la razón por la que los ancianos son más prudentes, esto es, conjeturan mejor, ... que los jóvenes. En efecto, ser viejo quiere decir recordar más, y la experiencia no es sino el recuerdo. Igualmente, los hombres de imaginación rápida ... son más prudentes que aquellos cuya imaginación es lenta, porque observan más en menos tiempo[56].

                   Y cuando señala: “... Pero hay algo que es seguro: que cuanta más experiencia de cosas pasadas haya tenido un hombre, más aventajará a otro en prudencia, y se equivocará menos veces en sus premoniciones[57]. Pero la experiencia tiene que ver con el pensamiento, por ello:

 ... Esta diferencia en los grados de rapidez (en la imaginación o pensamiento) es causada por la diferencia que se da entre las pasiones de los hombres; unos aman y detestan una cosa, y otros aman y detestan otra. Y, por lo tanto, los pensamientos de unos hombres corren en una dirección, y los de otros en otra, deteniéndose y observando de maneras diferentes las cosas que van pasando por su imaginación.[58]

                   La noción de la causalidad del pensamiento reafirma la concepción individualista de la antropología hobbesiana, pues aquí, el filósofo introduce un término clave: las pasiones. El pensamiento es constante cuando está presente una pasión que lo dirija a buscar los medios para alcanzar los fines, lo que involucra la memoria, la experiencia y la prudencia. Pero Hobbes aclara, hay individuos que tienen mayor experiencia y prudencia que otros, así como hay individuos que tienen mayor rapidez en las producciones de imágenes y pensamientos que otros y que son causadas por diferentes pasiones. En otras palabras, cada hombre posee pasiones que despiertan pensamientos dirigidos al fin que él como individuo quiere alcanzar; por ende, en cada hombre como individuo están presentes las pasiones que conducen los pensamientos a obtener el fin. Por ello, cada individuo toma una dirección, o coincide en la misma dirección, de acuerdo a su memoria, experiencia, prudencia, a sus pasiones y rapidez imaginativa. Surgirán problemas cuando coincidan en la búsqueda del mismo fin, dando lugar a espacios que conducen a la evolución individualista del hombre descrita por Hobbes en el estado de naturaleza.
                   Lo que queremos dejar precisado es que en esta facultad natural, también está presente la concepción de individuo, por cuanto cada hombre tiene pasiones que le son propias y en cada uno de ellos se manifiestan de diferentes maneras. Esta facultad estructura y ordena el pensamiento en cada hombre y lo lleva a buscar medios para obtener el fin, constituyéndose en individuo, pues cada uno desarrolla su propio mecanismo de medio-fin; y cada uno está llevado por sus propias pasiones, y en base a ello se relacionan entre sí.
                   Finalmente la constitución del pensamiento requiere ser expresada y comunicada a otros hombres. A tal efecto el hombre constituyó un sistema codificado de alta complejidad, vale decir, el lenguaje, que sirve de vehículo para exponer su razón y aceptar la del otro.



Bibliografía
Antiseri Dario y Reale Giovanni (2001). Historia del pensamiento filosófico y científico. Del humanismo a Kant II. Madrid, Herder, Cuarta Edición.
Astorga, Omar (1999). “La idea de imaginación para estudiar a Hobbes como intérprete de la política”. Extramuros. Caracas, Nº 10. Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación, Fondo Editorial de Humanidades.
Astorga, Omar (2000). La institución imaginaria del Leviatán. Hobbes como intérprete de la política moderna. Caracas, Universidad Central de Venezuela, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico.
Bréhier, Emile (1988), Historia de la Filosofía, Vol. I. Madrid, Edit. Tecnos, S.A.
 Abbagnano Nicolas (1964). Historia de la Filosofía, Tomos I y II. Barcelona, Montaner y Simón S.A..
Cisneros A, María E (2000). “María Liliana Lukac de Stier. El fundamento antropológico de la filosofía política y moral en Thomas Hobbes”. En Apuntes Filosóficos. Caracas, Nº 16, UCV-Escuela de Filosofía.
Cisneros A., María E (2000).: La Imaginación: el movimiento causal del hombre, en Apuntes Filosóficos, Nº 17, Caracas, UCV-Escuela de Filosofía.
De Los Reyes, David (2002). Dios, Estado y religión. Una aproximación a la filosofía de Tomas Hobbes. Caracas, Comala.com , Primera Edición.
Esquilo (1957). Prometeo Encadenado. Buenos Aires, Edit. El Ateneo, Colección Clásicos Inolvidables, 3ª Edición.
Ferdinand Tönnies (1988). Hobbes, Madrid, Alianza Editorial.
Goldsmith, M.M. (1988). Thomas Hobbes o la Política como Ciencia.
Hernández, José María (2002). El retrato de un dios mortal. Estudio sobre la filosofía política de Thomas Hobbes. Barcelona, Anthropos, Primera Edición.
Hobbes, Thomas (1996). Leviatán. Madrid, Alianza Editorial, Cuarta Reimpresión.
Hobbes, Thomas (1979). Elementos de Derecho Natural y Políticos, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1979.
Hobbes, Thomas (2000). Tratado Sobre el Cuerpo. Madrid, Clásicos de la Cultura, Editorial Trotta.
Macaulay Trevelyan, George (1984). Historia social de Inglaterra. México, Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición.
Lynch, Enrique (1987). Antología, Barcelona, Ediciones Península. 
Quaranta, Mario (2007). “Una nueva imagen de William Harvey descubridor de la circulación sanguínea”. En Apuntes Filosóficos. Caracas, Nº 30, UCV-Escuela de Filosofía.
Romerales, Enrique (1997). Del empirismo soberano al parlamento de las ideas. El pensamiento británico hasta la Ilustración. España, Ediciones Akal S.A.
S. Radhakrishnan y P.T. Raju (1993), El Concepto de Hombre. México, Fondo de Cultura Económica.
Strauss, Leo (2006). La filosofía política de Hobbes. Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, Primera Edición.
Windelband, W (1951). Historia de la filosofía moderna en su relación con la cultura general y las ciencias particulares. Buenos Aires, Tomo I, Editorial Nova.



[1] Véase S. Radhakrishnan y P.T. Raju, El Concepto de Hombre, Fondo de Cultura Económica, México. 1993.
[2] Véase Bréhier, Emile, Historia de la Filosofía, Vol. I, Edit. Tecnos, S.A., Madrid, 1988 y Abbagnano Nicolas, Historia de la Filosofía, Tomos I y II, Montaner y Simón S.A., Barcelona, 1964.
[3] Hobbes, Thomas. La Naturaleza Humana o los Elementos Fundamentales de la Política. En Lynch Enrique. Antología, Barcelona, Ediciones Península, 1987, p. 128. 
[4] Ver Windelband W. Historia de la Filosofía Moderna en su Relación con la Cultura General y las Ciencias Particulares. Tomo I, Editorial Nova, Buenos Aires, 1951.

[5] Ver Romerales Enrique. Del Empirismo Soberano al Parlamento de las Ideas. El Pensamiento Británico hasta la Ilustración. Ediciones Akal S.A., España, 1997.

[6] Ibid, p. 7
[7] Idem
[8] Ibid, p. 8
[9] Ver Macaulay Trevelyan, George. Historia Social de Inglaterra., Fondo de Cultura Económica, Segunda Edición, México, 1984.
[10] Ibid, p. 26
[11] “…Es verdad que en las revoluciones inglesas aparecen, anticipándose en un siglo, las grandes ideas que estamos acostumbrados a asociar al nombre de la revolución francesa, y que aparecen con las características de una juventud todavía intacta…” Windelband W. Ob cit, p. 120.

[12] Antiseri Dario y Reale Giovanni. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico. Del Humanismo a Kant II. Herder, Cuarta Edición, España, 2001, p. 413.
[13] Ver Quaranta, Mario. Una Nueva Imagen de William Harvey, Descubridor de la Circulación Sanguínea. En Apuntes Filosóficos, Nº 30, UCV-Escuela de Filosofía, Caracas, 2007.
[14] …Podrá tal vez pensarse que jamás hubo un tiempo en el que tuvo lugar una situación de guerra de este tipo. Y yo creo que no se dio de una manera generalizada en todo el mundo. Pero hay muchos sitios en los que los hombres viven así ahora. Pues los pueblos salvajes en muchos lugares de América, con la excepción del gobierno que rige en las pequeñas familias, cuya concordia depende de los lazos naturales del sexo, no tienen gobierno absoluto y viven en el día de hoy de esa manera brutal que he dicho antes…) Hobbes, Thomas. Leviatán. Alianza Editorial, Cuarta Reimpresión, España, 1996, p. 108.
[15]  “…Thomas Hobbes…había participado en el debate-según su propia confesión- con un libelo a favor de los derechos del rey Estuardo, observaba con temor la situación y aprovechó la primera oportunidad para alejarse de este confuso escenario. En su caso, esto significaría el comienzo de un largo exilio –un período que coincide… con la última década del reinado de Carlos I-…” Hernández, José María. El Retrato de un Dios Mortal. Estudio sobre la Filosofía Política de Thomas Hobbes. Anthropos, Primera Edición, España, 2002, p. 32.

[16] Ver Hernández, José María. Ob cit.
[17] En este sentido, Ver: Strauss, Leo. La Filosofía Política de Hobbes. Fondo de Cultura Económica, Primera Edición en Español, Argentina, 2006. Astorga, Omar. La Institución Imaginaria del Leviatán. Hobbes como Intérprete de la Política Moderna. Universidad Central de Venezuela, Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, Caracas, 2000. De Los Reyes, David. Dios, Estado y Religión. Una Aproximación a la Filosofía de Tomas Hobbes. Comala.com, Primera Edición, Caracas, 2002.

[18]  “…el concepto de movimiento aparece como fundamento de la teoría hobbesiana, al demostrar que la estrategia de Hobbes consistió en aplicar nociones de la física a la teorización del hombre, partiendo de la prolongación del concepto de movimiento a la psicología y política, al considerar que el hombre es parte del sistema mecánico de la naturaleza…la conducta social no es más que un aspecto de la conducta humana que consiste en una acción interindividual análoga a los desplazamientos inter-corpóreos. Emerge así la presencia de una física política y no de una política prudencial…” Ver Cisneros A, María E. María Liliana Lukac de Stier. El Fundamento Antropológico de la Filosofía Política y Moral en Thomas Hobbes. En Apuntes Filosóficos, UCV-Escuela de Filosofía, Nº 16, Caracas, 2000.
[19] Ver: Astorga, Omar. La Idea de Imaginación para Estudiar a Hobbes como Intérprete de la Política. Extramuros Nº 10. Universidad Central de Venezuela, Facultad de Humanidades y Educación, Fondo Editorial de Humanidades, Caracas, 1999, pp. 103-118.

[20] Esquilo. Prometeo Encadenado. Buenos Aires, Edit. El Ateneo, Colección Clásicos Inolvidables, 3ª Edición, 1957, p. 52 y 53.
[21] Hobbes, Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticos. En Antología, ob. cit., p. 127.
[22] M.M. Goldsmith en su obra Thomas Hobbes o la Política como Ciencia, ob. cit., 1988, p. 28 y 29, dice: “... Hobbes pensaba que su filosofía civil estaba basada en su filosofía natural, pues la filosofía civil empieza con un modelo de la conducta humana dado por la filosofía natural, aun cuando los principios de la conducta humana puedan conocerse independientemente a través de la experiencia”.
[23] Hobbes, Thomas. Tratado Sobre el Cuerpo. Clásicos de la Cultura, Editorial Trotta, Madrid, 2000, p. 93. Traducido al castellano por Joaquín Rodríguez Feo.
[24] Hobbes, Thomas. Leviatán. España, Alianza Editorial, 1996, p. 20. Traducido al castellano por Carlos Mellizo.
[25] Hobbes, Thomas. Tratado Sobre el Cuerpo, ob. cit., p. 104.
[26] Ibid, p. 131.
[27] Ferdinand Tönnies en su obra Hobbes, España, Alianza Editorial, 1988, p. 151, Traducido al castellano por Eugenio Imaz, dice: “... Las cualidades sensibles no existen más que en el sujeto, mientras que en el objeto, y a partir de él, no hay más que movimientos, que no tienen ninguna semejanza con las sensaciones”.
[28] Hobbes Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticos, ob. cit., p. 128.
[29] Hobbes, Thomas. Tratado Sobre el Cuerpo, ob. cit., p. 93.
[30] M.M. Goldsmith, ob. cit, pp. 27 y 28, considera que uno de los puntos centrales en la filosofía hobbesiana es la relación del observador con el mundo. Hobbes parte del principio según el cual hay cuerpos que existen independientemente del pensamiento, pero que el enlace entre el hombre y el mundo nos lo proporciona la sensación; así, la sensación constituye el enlace entre la explicación del mundo físico y la explicación de la conducta humana.
En esta misma dirección, Ferdinand Tönnies, ob. cit, p. 153, considera que al pensar el hombre que las cosas vuelven a ser creadas, no las considerará como meras porciones del espacio, sino como algo independiente de su imaginación.
[31] Hobbes Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticos, ob. cit., p. 134.
[32] Ibid, p. 128.
[33] Hobbes Thomas.  Leviatán, ob. cit., p. 19.
[34] Hobbes Thomas.  Elementos de ley Natural y Políticos, ob cit., p. 134.
[35] Hobbes Thomas.  Leviatán, ob cit., p. 19 y 20.
[36] Ibid, p. 19.
[37] Ibid, p. 23.
[38] Hobbes, Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticos, ob cit., p. 132.
[39] Ibid, p. 131 y 132.
[40] Ibid, p. 134.
[41] Ibid, p. 128.
[42] Hobbes, Thomas.  Elementos de Ley Natural y Políticosob. cit., p. 132.
[43] Hobbes Thomas.  Leviatán, ob. cit., p. 23.
[44] Ibid, pp. 23 y 24.
[45] Ver Cisneros A., María E.: La Imaginación: el movimiento causal del hombre, en Apuntes Filosóficos, 2000, Nº 17, p. 81.
[46] Hobbes, Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticosob. cit., p. 138.
[47] Hobbes Thomas. Leviatánob. cit., p. 24.
[48] Ibid, p. 30.
[49] Hobbes, Thomas. Elementos de Ley Natural y Políticos, ob. cit., p. 138.
[50] Ibid, p. 137.
[51] Hobbes, Thomas. Leviatán, ob. cit., p. 29 y 30.
[52] Ibid, p. 28.
[53] Hobbes Thomas, ibid, p. 29.
[54] Ibid.
[55] Hobbes, Thomas, ibid, p. 30.
[56] Hobbes, Thomas.  Elementos de Ley Natural y Políticosob. cit., p. 139.
[57] Ibid, p. 30.
[58] Ibid, p. 65, (Paréntesis nuestro).