miércoles, 1 de mayo de 2013


Rousseau y la Religión Civil

del Contrato Social (II)

(a los 300 años de su nacimiento)

David De los Reyes



 Julian Dupré


“¡Ah, madame! A veces en la soledad de mi estudio, con las manos oprimiendo fuertemente mis ojos o en la oscuridad de la noche, soy de la opinión que no hay dios. Pero miro más allá; la salida del sol, al disipar las nieblas que ocultan la tierra y poner al descubierto la prodigiosa y brillante escena de la naturaleza; dispersa en el mismo momento todas las nubes de mi alma. Encuentro mi fe de nuevo, y mi Dios, y mi creencia en él. Lo admiro y lo adoro, y me postro ante su presencia.
Rousseau, Cartas.

“La libertad no está en ninguna forma de gobierno, está en el corazón del hombre libre, quien la lleva por todas partes con él.
Rousseau, Emilio

“Como piensa un hombre en su corazón, así es.
Proverbios, 23-7


Introducción
En Rousseau el tema de la religión tendrá que ser observado a lo largo del conjunto de su obra. Ello nos lleva a no olvidar lo  ya señalado en el artículo publicado el mes anterior[1]: la influencia del protestantismo calvinista y su fuerza en el estado de Ginebra.  Pero ahora advierte la necesidad de reducir a  su mínima expresión  todo elemento o ideología religiosa que aparte  al individuo de su integración en la vida civil constituida.  Como era también para muchos pensadores en la época (Voltaire, Holbach, Diderot, etc), este ginebrino vendrá a condenar al cristianismo en tanto religión de sacerdotes, que separa el sistema teológico del político, pues para él no tendrá  valor político aquella influencia externa que rompa la unidad social, como tampoco con instituciones que pongan al hombre común en contradicción consigo mismo y la realidad universal ciudadana investida.  El cristianismo, por su componente universal, es decir, cosmopolita, no tiene a sus ojos nada de patriota: se vela primero por la Iglesia y luego, si acaso, por el Estado; no hay apego a la ciudad de los hombres sino a la ciudad de Dios. Tampoco podemos  especular que este hombre devoto proponga una sociedad de ateos, pues para él decir estado es decir religión: ninguno se  ha fundado  sin ese elemento mítico en su base. Por tanto se deberá determinar cuáles son los dogmas indispensables para la armonía de la vida civil e imponerlos como leyes. Y ello no se queda ahí, su intolerancia será absoluta pues deberá desterrarse del Estado cualquier situación parecida no por impía sino por cultivar la insociabilidad en y entre sus miembros. Quien no crea esta religión civil deberá ser expulsado de la ciudad. Sus dogmas serán los de la religión natural: existencia de un ser perfecto, sanciones en la vida futura (post-mortem), santidad del contrato social y de las leyes: dogmas calvinistas (como ya vimos antes), que excluyen la tolerancia de creencias diversas. Tal religión civil también emana de la voluntad general. Lo acordado por ello debe aceptarse de forma absoluta y deberá gobernar hasta en los intersticios más privados de la conciencia y de la fe de los individuos. De ahí que pueda verse a esta democracia de campesinos y rústicos como un totalitarismo light. Los individuos, hasta en el fondo de su conciencia, deberán velar por lo dictado, en todo, de la voluntad general; ellos se deben, por encima de todo, a su estado, es decir, a su patria.
La religión, como notamos, no queda de lado en esta reflexión romántica. Así podemos reconocer tres instancias  que establece el pensamiento rousseauniano de su concepción de la evolución social del hombre: la del estado de inocencia, la de la decadencia y la restauración. La primera, el estado de inocencia corresponde al estado natural, la decadencia al estado social donde están presente la lucha entre los individuos sin pacto social;  y la última sería la restauración mediante el contrato social y la religión civil propuesta.
En el Estado natural el hombre obedece a sus instintos naturales; el estado social se constituye a través del conflicto de las pasiones y voluntades particulares; con el contrato social  y obediencia del hombre al dictamen de la voluntad general, surge una armonía y una búsqueda interior del sentimiento religioso personal y universal. Las tres instancias parecieran corresponder a una visión bíblica del hombre: a.- el estado natural es el momento de la ingenuidad y bondad natural del hombre viviendo en el paraíso; el segundo estadío, el estado social, el hombre se corrompe y su vida se cubre por el pecado original; y tercero, el  estado del contrato social, el hombre es redimido de su caída y renacido a convivir en una sociedad armónica, racional pero pasional donde el sentimiento religioso y patriótico tienen una resonancia unísona en todos sus componentes.


Julian Dupré

Religión y naturaleza
I
En su obra Emilio, encontramos el discutido libro IV sobre la religión personal, individual y natural. Este libro titulado Profesión de fe  de un vicario saboyano,  nos expondrá  su visión de la religión natural como  la concebía en virtud tanto de cara a la ortodoxia católica como a  la protestante.
En ese texto del Vicario Saboyano encontramos expresados en detalle  los elementos constitutivos de la propuesta  de su filosófica religiosa. Contiene una  apuesta más sentimental que intelectual, coherente con su concepción de rusticidad humana y del langsgemeinen  (comunidad campesina) y los alcances de sus miembros. Tal concepción es el credo rousseauniano  declarada por la voz de la naturaleza que ha sido trasmitida e intuida en este Vicario virtuoso, caído en desgracia por la humana y  natural situación de seducir a una mujer soltera. Ello lo condena a tener que  renunciar de su apostolado. En sus palabras encontramos el eco de una serie de argumentos derivados de las obras de Aristóteles, Agustín, Descartes, Malebranche y la escuela de Port-Royal, entre otros.
Su declaración no es una propuesta  para una religión natural, si bien  tiene cierto acercamiento a ella, pues se separa de la interpretación y argumentación positiva, seca y completamente racional de los partidarios de esa postura natural;  e igualmente se separa de la duda  que puede presentar las visiones condenatorias de los materialistas. Su solución, práctica para todos aquellos arrebatados por el hambre de fe, no será una razón iluminista decantada en un teísmo, ni una revelación dictada por la delirante lengua de los sacerdotes de la iglesia.  Sólo pueden encontrar una racionalidad justa e iluminada en aquellos que  posean un corazón sincero. El vicario da la regla: admitir como evidente todas las proposiciones  a las que la sinceridad de mi corazón no pudiera evitar el consentimiento. En otras palabras, tal actitud sentimental  implica  la negación de que todo conocimiento se deriva de los sentidos; es un ataque al empirismo materialista utilitarista y al racionalismo teológico dogmático de los prelados.  Contra la hermenéutica de los textos, la emocionalidad sincera del corazón basta para ser buenos seres religiosos, como lo ha leído en los Proverbios
De esta forma Rousseau, ante la tesis que afirma que toda opinión se impone por la fuerza (o temor), de una sensación, se negarán a toda imposición de juicios forzados, metafóricos, fetichistas gracias a las impresiones que se ha recibo de mi propio corazón, y es inútil que intensifique mi búsqueda en los textos dogmaticos pues, o no aparecerán o aparecerán por sí solas en mí, sin que yo intervenga en su dirección. Por lo tanto, ante tal confusión y duda, imprevisión e incertidumbre,  propone aislarnos de los sentidos; librarse del sentimiento de sentirse lanzado, perdido a este infinito universo y sentirse sumergido en la inmensidad de los seres o en la infinitud de las cosas.  Para ello el vicario propone  a un dios en tanto sostén de mi yo. Pues el arrobamiento de mi espíritu, el encanto de mi debilidad  es abrumada por la grandeza de su infinitud y presencia. Con ello se confirma la existencia del hacedor de mundos (imaginario); es una voluntad poderosa y sabia, principio del movimiento del universo.
Tal grandeza deísta, sin embargo, no puede escapar a tomar en cuenta la sombra del mal. Y ante ello se plantea Rousseau una concepción sentimental a ese problema de la teodicea monoteísta. ¿Cómo resolver la disonancia del mal y seguir confiando en la providencia divina? Ve la solución al mal en la libertad humana, la cual presentará una doble opción: seguir las leyes del orden  y de la justicia y no turbar el orden general, pues las sanciones si no se tienen en este mundo seguirán después de la muerte: en otras palabras, que viene el coco,  y te comerá! así sea después de muerto, manteniendo la superchería universal de la vida y el castigo post-mortem.
De esta forma el sentimiento interior nos guía a una segura visión del universo y su creador, siendo también la ductora de nuestra moral y conducta. ¿Cuál es esta terapia religiosa de los males en el mundo humano? Pues la ley  emanada de nuestro sentimiento de bondad interior, donde la práctica nos lleva a convertirla en un arte, el de regresar a nuestros sentimientos inmediatos de conciencia; puro romanticismo a la luz de un claroscuro de luna llena mental. La conciencia, para Rousseau, no se equivoca jamás: todo lo que siento como malo, lo es; el mejor de todos los casuistas es la conciencia. ¡Conciencia, conciencia: instinto divino, inmortal y celestial voz, guía segura para ser ignorante y limitado…! Aquí volvemos en la creencia (dogma) rousseauniana de  la existencia de la bondad original del corazón humano (recordemos: el hombre es bueno por naturaleza…). Los vicios son adquiridos sin dejar  poder decir cómo y por donde entraron: ¡la sociedad nos corrompe! La razón es una facultad egoísta por condición, pues todo lo refiere al yo (pienso). Así, la conciencia será la instancia que todos poseemos y se presenta en ella un sentimiento puramente subjetivo que nos lleva a vivir y reconocer el orden universal. Suena a una vanguardia del imperativo kantiano que deberá llegar por influjo del ginebrino.


II
El sacerdote laicizado rousseauniano del Emilio no tiene en cuenta el orden lógico de su exposición, pues está lejos de sus preocupaciones el saber filosófico (postura cercana a Rousseau respecto a la filosofía de la ilustración que siempre cuestionará a lo largo de su vida). Supera toda argumentación filosófica-teológica sobre la existencia de dios. Pero advirtiendo que lo divino no debe abandonarse al considerar las normas de conducta, donde su postura busca en las profundidades del corazón, normas escritas  por la naturaleza con caracteres imborrables. Como podemos ver lo divino y lo natural pareciera tener cierta similitud; una es extensión  y existencia de la otra. Estos imborrables caracteres son recogidos por la conciencia, la cual será en toda circunstancia la guía infalible para la acción correcta y su separación de toda religión institucionalizada. Confiar en la buena conciencia es confiar en una voz natural divina que todo individuo posee.  Sus propias palabras son elocuentes al respecto:

“Gracias al cielo nos hemos liberado así de todo este aterrador aparato de la filosofía; podemos ser hombres sin ser instruidos; dispensadores de malgastar la vida en el estudio de la moral, tenemos a menos costo un guía más seguro en este inmenso laberinto de las opiniones humanas. Nuestros sentimientos naturales  nos llevan a servir al interés común mientras que la razón nos incita al egoísmo. Tenemos, por tanto, seguir al sentimiento, en vez de la razón, para ser virtuosos”[2]

Podemos encontrar aquí la voz de ese romanticismo religioso personal y adánico, de un rechazo a la concepción de la rutilante racionalidad ilustrada mundana y el establecimiento de un punto de partida novedoso respecto al significado de  la condición del ser religioso. Más que un dogma, más que tomar como guía un libro sagrado, más que seguir el autoritarismo sacerdotal nos propone establecer una relación directa con lo divino por medio de nuestro sentimiento natural de lo absoluto del sí mismo y de la conciencia que encausa nuestra voluntad por la senda de superar el egoísmo y servir al bien común público. En ello está presente, en parte, lo que vendrá a desarrollar en el Contrato Social como religión civil pero allí, como veremos, no deja escapar del sentimiento personal religioso de estar unido al de  patria y sometida a las decisiones emanadas de la voluntad general del pueblo: creando la nueva iglesia dogmática civil: su religión civil. Crea un lazo indisoluble. Esta es su solución para construir una mirada religiosa independiente de cualquier instancia extranjera religiosa al país al que se pertenezca y quiera atrapar la voluntad de los ciudadanos alejándolos de su relación con el estado, al  llevarlos por la senda de convertirse en  fervientes adherentes a una religión extranjera o cosmopolita, que nos separa del bien común nacional o patriótico.
Sin embargo ese sentimiento natural es algo impreciso, subjetivo, personal. No se nos dice cómo encontrarlo o cómo despertarlo en aquellos individuos que sólo viven de un sentimiento artificial o social. Nuestro mundo está lejano de facilitar al individuo adentrarse en tal condición como referencia moral y encuentro con lo que este autor  proclama como contacto con lo mejor y lo divino del hombre.
Su postura religiosa desecha la adecuación y  creencia en el misterio de la revelación. Su doctrina está separada de dogma nebuloso. Lo que se debe enseñar a los hombres es en atender y escuchar la voz propia de lo divino  que de mana de su corazón; con ello, piensa,  realmente se hubiera establecido una única religión en el mundo. Que dios se halla revelado a ciertos individuos en el transcurso de la historia de la humanidad sólo se puede tomarse como un simple testimonio humano y, por tanto, es falible. Frente a esta incertidumbre que se vuelve luego dogma y autoridad nos propone aquí su concepción de la religión natural, la cual tiene la ventaja de que se revela y está anclada en cualquier individuo. Pon la oreja cerca de tu corazón y escúchalo, no atiendas  la palabra del sacerdote y de un libro que, más que sagrado, es una creación humana que especula sobre cierta concepción de lo que se puede imaginar su escritor (o escribano teologal), como sagrado o divino, junto a sus historias y prescripciones.
El sacerdote expone una concepción bastante personal sobre el mal  y la idea del infierno, que termina abonando el suelo para el ejercicio del control de la voluntad y del alma del pueblo. Considera nuestro autor que no tiene ese funcionario religioso un saber seguro sobre dónde irán los pecadores y los malvados. De forma altiva manifiesta Rousseau que lo que hagan los malvados no son de su interés; en cambio afirma, para sorpresa de la iglesia y sus creencias, que las penas a las que pudiera estar sometida un alma no son eternas. Y admite que la salvación de las almas no se limita a los miembros de una sola iglesia o secta.
Estas dos observaciones, la relacionada al misterio de la revelación y su indiferencia al infierno y  imaginería prescriptiva de un menú con castigos sempiternos, serán lo que harán de su libro un escándalo y un atropello al dogma conservador para el público lector en general, como también al gobierno francés y al consejo de Ginebra, como para el resto de las autoridades religiosas cristianas de su tiempo (y quizás aún del nuestro…).


Julian Dupré


Religión y Patriotismo
Rousseau requiere, respecto a la religión civil que vamos a tratar, mantener un principio requerido en su Contrato Social: que toda persona que no crea en la existencia de la divinidad propuesta por el estado en concordancia con la voluntad soberana,  sea expulsado de la sociedad. Es preciso de un Dios para dar autoridad a las reglas morales que establecen la sociedad (C.S. L.IV, cap VIII). Esto ya de mano entra en una postura donde pareciera que apunta a un ejercicio totalitario contra  la libertad personal del individuo y su conciencia religiosa por parte de este gobierno civil y religioso a la vez.
En sus  Cartas escritas desde la montaña (Parte I, carta I), nos confiesa su visión sobre el cristianismo. No considera a esta religión institucional buena aliada a las exigencias del estado contractual que propondrá en el Contrato Social.  El cristianismo es contrario al espíritu social. El evangelio le parece un texto demasiado sociable, abraza a todo el género humano; este suizo es selectivo respecto a la religión, no todos tienen que poseer la misma concepción de lo divino, pues esta dependerá del estado en que se resida, de sus necesidades religiosas, de sus creencias, de su cultura, de su geografía, de su riqueza; la religión debe ser legislada mirando a tener cierta exclusividad y correspondencia con la idiosincrasia, pues ante todo se debe seguir  más el sentido patriótico que el religioso emanado desde el exterior: ¿Roma? El cristianismo identificado con una iglesia de pretensiones universales, exige que los hombres obedezcan más a  su institución que a las leyes del estado: forma hombres más que ciudadanos. En el fondo su idea de dios no debería exigir a sus seguidores que amasen más al prójimo que a sus compatriotas. Será un dios local propio del pequeño estado, el cual pide que antes de sentirse creyentes deben ser ciudadanos respetuosos del estado legal establecido por la voluntad general  expresada por el pueblo. El creador universal para  este autor debe convertirse en el ejecutor de las leyes de un país más que de las supuestas leyes divinas. Donde el cristianismo pide ver hombres aquí se exige superar esa concepción por una  condición política: la de  ver  en ellos ciudadanos.  
El Contrato Social está escrito contra la monarquía absoluta; es una obra que justifica la concepción de una  religión nacional establecida en un estado democrático y con la cual se niega el derecho divino a los reyes para legitimarse en el poder por obra y gracia de Dios.
Por lo tanto pretende establecer, gracias a ese patriotismo, una religión nacional, es decir, la de un nacionalismo separado del resto, evento del que todos sabemos cuál es el daño que ha venido a mostrar en la historia al aparecer  todas las hazañas/destrozos bélicos gestados en el suelo occidental desde los siglos XV hasta el XXI. La religión nacional lo que ha construido es destrucción cuando se cierra al diálogo y a la solidaridad con sus semejantes, dando  priva el dogma de un cristianismo cerrado, fundamentalista y nacional.
La religión nacional en Rousseau, como vemos,  se convierte en una rama más del patriotismo. Parte que toda religión, en sus orígenes, desde el cristianismo al judaísmo y el islamismo, primeramente han sido expresiones nacionales. Está consciente que esto lleva a que haya tantos dioses como  pueblos. Su obsesión está en que el culto pareciera llevar a que los individuos desarrollen un sentimiento divino y amor hacia las leyes, teniendo a la patria como objeto de adoración de los ciudadanos; bajo está condición hoy muchos  gobiernos déspotas estarán de acuerdo; si bien niega a una religión universal, como pretenden las religiones institucionales, conduce a otro sometimiento: que los ciudadanos se rindan a la religión legalizada por el estado como único patrón de creencias, llevando a servir al estado, lo cual se traduce en servir también al dios tutelar de ese pueblo. Su propuesta conduce a permitir al hombre concentrarse  y no distraerse  de sus deberes como ciudadano.  De esta manera Dios y Patria no serían sino uno. Rousseau pareciera convertirse en el profeta de una nueva letra religiosa para los tiempos nacionalistas y totalitarios socialistas que se  aproximan en su tiempo y más allá de él. La religión termina siendo una profesión de fe civil total. Encontraremos respuesta a esta propuesta en la revolución francesa de 1789, cuando  se diviniza no al hombre sino al pueblo, en la medida que su voluntad  deberá coincidir  con la naturaleza y la razón. Saint-Just advertirá que esta concepción del patriotismo alberga el germen de la tiranía que vendrá a establecerse en la modernidad, en la que un patriota iluminado (la historia nos dio uno: Robespierre y su reino del Terror), es quien sostiene a la república en conjunto; quien la combate o critica en detalle es visto como un traidor: ¡hoy refieren que son antipatriotas!; el todo se sobrepone al individuo[3]: toda crítica es sospechosa. Camus[4]  ha dicho  cómo opera todo sistema totalitario: cuando ni la razón ni la libre expresión de los individuos consiguen fundar sistemáticamente la unidad hay que decidirse  a eliminar   los cuerpos extraños. La modernidad francesa aplicó el frío y revolucionario filo igualitario de la guillotina.


Julian Dupré


Teología y Estado
Rousseau, a pesar de todos los reproches que podamos hacerle respecto a su concepción patriótica, por un lado, de una religión civil, por otra, su propuesta individual de cultivar una religión profundizada en un sentimiento  natural e individual de lo divino presenta cierta originalidad e innovación, que sería más acogida por el espíritu  del protestantismo que por el del catolicismo.
¿Cuál es esa originalidad? Desde  el mismo  Platón hasta la teología medieval y moderna, todo filósofo que albergara alguna creencia en un Dios  debía ofrecer una serie de argumentos  intelectuales para justificar su existencia; tales argumentos eran válidos y apropiados al producir certidumbre desde esa concepción ideológica teológica; hubo una preocupación racional por demostrar su existencia. Se otorgaba un argumento racional  de certidumbre a cualquier persona sin prejuicios de suficiente capacidad filosófica.
En contraposición a la religión cristiana del sur europeo, en el norte de ese continente buscarán otro modo de acercarse a su idea de dios. Desdeñan las antiguas pruebas teológicas y buscan un suelo más firme e íntimo para basar su fe y lo encuentran en la intimidad de la naturaleza humana: en las  emociones de pudor, del misterio, de la revelación, el sentido de lo justo e injusto, la búsqueda de una salvación propiciada en una ética protestante que alberga la aprobación del trabajo crematístico, la acumulación del capital y la acción para lo útil. Tal concepción de cómo adentrarse en el ser del sentimentalismo religioso se  debe, en parte, al atribulado suizo. Todo esto es ahora muy familiar en todo medio creyente.  La originalidad de Rousseau no fue apreciada  por la concepción de la creencia materialista religiosa en la modernidad.


Julian Dupré

Sobre De la religión civil en el Contrato Social

I
Rousseau comprende, como ya antes hemos referido, que todo comienzo de organización social tuvo un principio teocrático: reyes y dioses iban tomados de la mano para el ejercicio del poder. Pero advierte que es necesario que en el conjunto de los hombres se produjese un cambio profundo de sentimiento y de ideas, de conciencia, para llegar a aceptar por amo a tal  semejante patrón y pensar que así es como su vida  estará mejor y su vida a mejor resguardo para la futura salvación. El miedo y la fuerza religiosa en occidente ha establecido muy bien esa labor de sometimiento: eres un esclavo pero contento, pues al final verás la luz de dios post-mortem.
Y esto lleva al ginebrino a deducir otra idea: al poner a un dios al frente de cada sociedad política vino a resultar que hubo tantos dioses como pueblos. Es lo que justificó la guerra; dos pueblos no pueden reconocer al mismo tiempo al mismo amo señor de los cielos: ¡el mío es mejor! El politeísmo viene a dar como resultado las divisiones nacionales  y con ello la intolerancia religiosa y civil, la cual son dos caras de una misma moneda.
En el paganismo encuentra que cada estado tenía su propio culto y sus propios dioses, y se evitaban las guerras religiosas por un mismo dios;  se  aceptaba que cada estado no distinguía diferencia entre culto de dioses y el  mandato de sus leyes. La religión era una prolongación de la política y la política un orden establecido por una teología: así toda guerra, si se declaraba, en el fondo, no era sólo política sino religiosa.  De esta forma: las jurisdicciones de los dioses estaban determinadas, valga la expresión, por los límites mismos de las naciones[5]. De esta manera el dios particular de un pueblo, no imponía, en principio, ningún derecho religioso  sobre los otros pueblos. Los dioses de los paganos no eran celosos. Se repartían entre todos el imperio del mundo. Era un principio que todo pueblo creyente aceptaba. Lo encontramos en las palabras de Moisés y el dios de Israel: nulos eran los dioses de los cananeos, por ejemplo. Como refieren las palabras de Rousseau, la primera rebelión de un pueblo por la imposición de otros dioses extranjeros vino de Israel:

“Pero cuando los judíos, sometidos a los reyes de Babilonia y luego a los de Asiria, se obstinaron en no querer reconocer más dios que el suyo, esta negativa, considerada una rebelión contra el vencedor, les valió las persecuciones  que leemos en su historia y de las que no vemos ningún otro ejemplo antes del cristianismo”.


Al estar la religión vinculadas a las leyes de un estado pareciera que ello lleva a que un pueblo no acepte convertirse en otra religión, a no ser que fuera sojuzgado y sometido bien por misioneros y por conquistadores; para cambiar el culto había que cambiar la ley a los vencidos y haberlos, sobretodo, vendidos por las armas.
Con la aparición del profeta Jesús la cosa cambio. El estado y sus dioses dejaron de ser uno. Ello originó las divisiones intestinas  que ha agitado desde entonces a los cristianos: a dios lo que es de dios y al cesar lo que es del cesar. Este hecho hizo que los romanos mirasen, en un primer momento, a aquellos como rebeldes, que haciendo gala de una hipócrita sumisión, sólo buscaban el momento de hacerse independientes y señores, y de usurpar hábilmente la autoridad que en su autoridad fingían respetar. Ello condujo a las consabidas persecuciones y ejecuciones pues veían en ellos la separación del individuo del estado terrenal y su orden de dioses paganos.
Pero al aceptar al cristianismo en el imperio romano con Constantino esta religión cambio de lenguaje: el presunto reino del otro mundo vino a tener presencia en un jefe visible (el papa), volviéndose ahora, y por muchos siglos (hasta en el XXI y los que faltan…),  el más violento despotismo contra el resto del paganismo. De humildes cristianos pasaron a tener una retórica pugnas y despótica, violenta y perseguidora. Y la unidad del estado se dividió en dos segmentos,  en si obedecer al señor y sus leyes o al sacerdote y sus dogmas; el primero aplicaba la sangrienta espada, el segundo la excomunión y el castigo eterno. Con este temor junto a sus imágenes del infierno, se logró  que el espíritu cristiano invadiera toda conciencia creyente e ignorante; la conciencia mítica renació y toda razón lúcida antepuesta a estos cuentos infantiles de terror celestial, fuese eliminada: la hoguera y su parrilla de carne humana era una buena invención para purificar la carne –y la razón heterodoxa!- corrupta... Esta tecnología de control mental y emocional hizo que el culto se volviera independiente del soberano, del estado;   no hubo una vinculación necesaria con el cuerpo del estado para ser buen cristiano. Se estableció la divergencia entre los dos poderes: el de la iglesia y el del estado. Pero donde el clero  constituye un cuerpo o congregación, se convierten en señor y amo, legislador y juez del dominio civil. Rousseau combate esta división del doble poder dentro de un estado y por eso su propuesta subraya la necesidad de coincidir la religión con el estado, y la diferenciación de su religión respecto de otras naciones gracias a su condición particular civil y divina autónoma de un ejercicio religioso universal.  No llegó a comprender la necesidad de realmente separar lo religioso  del poder del estado como está en toda democracia representativa.


II

En este capítulo reconoce a Thomas Hobbes y a su obra Leviatan, al escribir sobre la constitución de un estado cristiano y su rechazo al príncipe de las tinieblas que no era  otro para el inglés que la curia papal del Vaticano; este noble autor vio el mal de frente y propuso  la fusión de las dos cabezas del águila reduciéndolo a una unidad política,  pues sin ello jamás un Estado tendría garantizada la unidad política: la corona debe estar compuesta de la condición del monarca y del papa a un mismo tiempo. Rousseau se mantiene cerca de este lobo inglés en su concepción.  Ambos encuentran que el talante universal católico romano del cristianismo era incompatible con sus sistemas políticos modernos, pues el interés del sacerdote dominaría por encima de las leyes civiles del estado gracias al miedo posible y a futuro de los castigos infringidos en esta vida y en la vida eterna por la mano divina. De Hobbes el suizo dijo: Lo que ha hecho odiosa su política no es tanto lo que hay de horrible y falso en ella como lo que encierra de justo y verdadero. Pero mientras lo religioso en Hobbes es dictado por la voz del monarca (en consonancia por lo recomendado de sus asesores religiosos), en Rousseau será dictado por la voluntad soberana del pueblo. Uno y otro parecieran decantar en un absolutismo con diferente estilo; uno: el absolutismo monárquico; el otro: el absolutismo de la voluntad general ciudadana.


III
En su propuesta sobre la religión en el Contrato Social notamos sus  convicciones ya afirmadas y representadas también en el Emilio. Divide la religión en dos opciones: la religión del hombre y la del ciudadano. La primera no tiene altares ni ritos, se limita al culto interior de un dios personal y supremo, adheridos a los deberes morales, establecidos en la simple voz del Evangelio: termina siendo la propuesta de un verdadero teísmo y que puede llamarse el derecho divino natural;  dando cabida al sentimiento del corazón. Respecto a la otra, la del ciudadano, es la religión inscrita en un solo país, con patrones y dioses tutelares propios; posee dogmas, ritos, un culto exterior prescrito por leyes; fuera de esta nación que la sigue todo lo demás es visto como infiel, ajeno, bárbaro.  Es como fueron constituidas todas las religiones  en los primeros grupos tribales humanos, y puede llamarse derecho divino civil positivo.
Pero establece una tercera clase de religión, que es la que encuentra en la división presente entre hombres que tienen que someterse a dos legislaciones, dos jefes, dos patrias, creando una contradicción en la conciencia que le impide en ser a la vez devotos y ciudadanos, como ya hemos referido antes. En esta caen igualmente el budismo, el sintoísmo japonés y el cristianismo romano. Las distingue como la religión del Sacerdote, resultando un derecho mixto que considera insociable, es decir, no civil.
Estos tres tipos de religión son defectuosos para el orden social. La tercera es la más evidente y declara que no vale la pena dedicarse a ella. Considera que todo aquello que rompe la unidad social  no sirve para nada; requiere una tecnología religiosa civil, que corra a mantener la cohesión social. Todo lo que lleve a constituir un hombre social en contradicción carece de valor. De aquí al totalitarismo de estado (fascista o socialista), sólo hay un paso: rechaza el totalitarismo clerical y se enfanga en otro que no duda en buscar el coro unánime ante el nuevo dios estatal.
Afirma que aquella otra segunda situación religiosa primitiva tiene cierta cualidad, pues reúne el culto divino con el amor a las leyes, donde la patria ocupa un lugar importante de adoración para los ciudadanos.  Implica que se sirva, al mismo tiempo, al estado y al dios tutelar. Termina siendo un estado teocrático, donde pontífice y príncipe coinciden en un solo individuo, y los únicos sacerdotes son magistrados. Ello dispone un sentimiento de mártir al querer morir por la patria, y el violar las leyes implica ser impío, sometiendo a todo culpable a la execración pública, sometiéndolo a la ira de los dioses.  Como notamos muy cercano a un fundamentalismo moderno, donde en nuestro mundo contemporáneo ha dado muestras, en todas sus posibilidades cruentas, de las condiciones inhumanas  a toda población sometida a consideraciones político-religiosas de manera dogmática, donde no hay separación de poderes y sólo un poder: el dogma del centralismo político teocéntrico. Rousseau, como bien han dicho ciertos autores, pareciera simpatizar con un estado fuerte  constituido bajo la sombra de una religión civil unánime e insoslayable.  Pero si bien en una primera exposición nos ofrece sus bondades de tal condición luego no deja de percatarse de los males que arrastra (¡aún hoy!):

“Pero es mala en cuanto que, fundada en el error y la mentira, engaña a los hombres, los hace crédulos, supersticiosos, y ahora en vanas ceremonias el verdadero culto de la divinidad.  Es mala también cuando, tornándose exclusivamente y tiránica, hace a un pueblo sanguinario e intolerante,  de suerte que  no respira  ya más que muerte y exterminio, y cree llevar a cabo una acción santa  matando a todo aquel que no reconoce a sus dioses. Esto expone a un pueblo así en un estado natural de guerra con todos los demás, muy nocivo para su propia seguridad”


El catolicismo romano lo mostró con sus cruzadas y su política de tierra arrasada: genocidio a todo  pueblo que no aceptase su credo. El islamismo tiene una buena facción que aún se empeña en destrozar la vida civil de otros pueblos considerados herejes y desviados del dictado de Mahoma, arrastrando vidas a la muerte desde Torres Gemelas, trenes en Madrid, autobuses en Londres e Israel hasta en eventos multitudinarios como el Maratón de Boston.
Para Rousseau ello conduce a establecer un estado civil donde decanta  mentira, error, engaño, credulidad, superstición, ritualismo, tiranía, intolerancia  y muerte como condición de su supervivencia en mantener un gobierno sobre ese estado corroído.


IV
Apoya  sólo al cristianismo basado en parte, en el Evangelio, postura religiosa que considera santa, sublime, ¿menos por verdadera que por conveniente?, reconociendo que todos los hombres son iguales y hermanos ante dios, y tiene la virtud de que ayudará a no disolver a la sociedad.
Sin embargo como ninguna postura religiosa no tiene ninguna relación particular con el cuerpo político, se abandonan las leyes y la dinámica terrenal, que es de donde debería sacar la fuerza para su cohesión social, destrozando todo cemento civil para establecer el vínculo social. Lleva a desatar los corazones de los ciudadanos  respecto del estado. Lo cual reconoce que  no hay nada más contrario al espíritu social.
A la suposición de que un hipotético pueblo de verdaderos cristianos produce una sociedad perfecta, la ve más como una dificultad que otra cosa, sería sólo una sociedad de hombres creyentes y no de ciudadanos. Su interés está en que el corazón de los hombres nazca el sentimiento, la emoción, la preocupación ciudadana por su estado. Una sociedad de hombres cristianos le faltaría cohesión por la existencia de un estado político soberano: su vicio destructor se hallaría en su perfección misma.
Observa, como lo hemos dicho antes, que el cristianismo (como cualquier otra religión monoteísta: judaísmo o islamismo), es una religión espiritual que se ocupa tan sólo del mundo trascendente a este: sus propuestas no son de este mundo: de ahí su efectividad en la crédula imaginación temerosa ante el futuro de sus seguidores. Se cumple con el deber pero arrastrando una profunda indiferencia en relación a lo buena o mala fortuna de sus desvelos.  Tal conciencia centrada en no tener que reprocharse nada, le importa poco o nada cómo vayan las cosas aquí abajo. Si el estado es floreciente, apenas si se atreve a disfrutar de la felicidad pública, teme enorgullecerse de la gloria de su patria; si el estado decae, bendice la mano de dios que pesa sobre su pueblo.
Para que ello fuera una sociedad pacífica y armónica se debería exigir que todos los ciudadanos fuesen sin excepción buenos cristianos. Pero basta que aparezca una oveja negra y hará uso de alguna treta para imponer y apoderarse de la autoridad pública y colocarse por encima de todos; de asumir una ventaja a su favor gracias a las buenas consciencias (ingenuas) cristianas para ser elevado por encima de los demás; el dios proclamado ahora querrá que se respeten  a este cordero y lobo de dios, se investirá de poder; dios quiere que le obedezcan, quien no lo haga abusará de su condición, llevando la acción de expulsar a todo rebelde o usurpador recurriendo para ello a la violencia, al miedo, a la persecución,  a la necesidad de verter sangre y acabar con la tranquilidad pública, situaciones todas ellas que no congenian en nada con la mansedumbre cristiana. Resultando de ello  que: a fin de cuentas ¿qué más da ser libre en este valle de lágrimas que ser esclavo? lo esencial es ir al paraíso, y la resignación no es más que un medio para ello. Rousseau advierte que detrás de la máscara del santo y del reivindicador revolucionario iluminado de los desposeídos se encuentra el peor de los animales políticos, el príncipe terrestre de las tinieblas, aunque se cubra con el manto de la sacristía.
Esto lleva a una situación en que nadie ama ni quiere defender de corazón a su territorio vital y existencial, a su patria. Los hombres saldrán a defender, si acaso, su país no por convicción sino por miedo, sin pasión por la victoria, donde morir pudiera parecer mejor que vivir. La providencia sabrá lo que más le conviene a cada cual. Nuestro autor pone el ejemplo de cómo sería una nación cristiana de este tipo frente a una Esparta o una Roma: los piadosos cristianos serán derrotados, aplastados, destruidos, antes de haber tenido tiempo de orientarse siquiera, o no deberán su salvación sino al desprecio que su enemigo concebirá por ellos.


V
Su negación ante el cristianismo  se debe  a que el cristianismo predica sólo sumisión y dependencia. Tal espíritu es harto favorable a la tiranía. Y los verdaderos cristianos no están hechos sino para ser esclavos, primero por su sumisión ante dios y sus sacerdotes, y luego del tirano de turno: lo saben y no les impresiona  mucho; esta corta vida tiene muy escaso valor a sus ojos.
El orden cristiano termina haciendo de los hombres soldados poseídos por un sacerdote, ciudadanos de la iglesia, se refugian bajo las faldas de ella, combaten por su patria espiritual, convertida en temporal sin saber cómo. Considera que la caída de Roma bien se debe a la decadencia establecida al convertirse los emperadores al cristianismo y abandonar su postura pagana: con los emperadores paganos, los soldados cristianos eran valientes: por su competencia del honor ante  el resto de las tropas paganas.
Dentro del pacto social propuesto por Rousseau es requerido que todo estado lleve a que cada ciudadano tenga una religión que le inculque a cumplir con sus deberes. Donde el dogma no será de interés al estado sino sólo en la medida en que haga que sus miembros se encaminen por cumplir  la moral y los deberes,  a los que están obligados quien los profese. Advierte que cada quien puede sostener  las opiniones que le plazca, sin tener que el soberano se incumba en ellas; lo importante para el pacto es que sean buenos ciudadanos; al estado no le compete lo que pase en otro mundo sino lo que está pasando históricamente en este: en el aquí y ahora.
Lo que  exige es una profesión de fe civil, donde el estado le corresponde determinar cuáles son sus artículos, sin retenerse en el dogma religioso; tal profesión civil exige sentimientos de sociabilidad sin los cuales no se constituyen buenos  ciudadanos. No obliga a nadie a creer en ellos, pero tiene en su derecho a desterrar, si quiere, a quien no los crea no por impío sino porque se ha convertido en insociable, es decir, incapaz de respetar y amar a las leyes, la justicia y de sacrificar su vida en pro del deber.  Pero no termina ahí: quien después de haber admitido públicamente  esos mismos dogmas, se comporta a su respecto como un incrédulo, condénese a muerte: ha cometido el mayor de los delitos, mentir ante la ley.  Si esa consideración se llevara a cabo en nuestro mundo creo que nos quedaríamos sin magistrados y sin estado…


VI
¿Cuáles son estos dogmas de esta religión civil para calmar la angustia de sus ciudadanos por el sentido (o el sin sentido) de su existencia? Son sencillos, apenas unos cuantos, precisos en sus enunciados, sin necesidad de explicaciones y mayores interpretaciones.  El primero se basa en la aceptación de la existencia de una divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente, la vida futura, la bienaventuranza de los justos, el castigo de los malos, la santidad del contrato social y de las leyes: todos estos son los dogmas positivos de dicha fe civil.  Los dogmas negativos se concentran en un solo: intolerancia que aparece de los cultos que se han excluidos. Toda intolerancia vendrá a tener, donde exista, un efecto civil, quitándole al soberano (el pueblo y su voluntad general), su  prestigio y mandato: situación que lleva  desde ese instante a que los sacerdotes sean los verdaderos amos y los gobernantes sólo funcionarios a su servicio.
Comprende finalmente Rousseau que al no haber una religión nacional exclusiva se deberá tolerar a todas aquellas que convivan en armonía con las demás, pero en la medida en que no haya  en sus dogmas nada contrario a los deberes del ciudadano. Rechaza el autor a todos aquellas que afirman que fuera de la iglesia no hay salvación, a estas deberán ser expulsadas del estado,  a menos que el estado sea la iglesia y el príncipe su pontífice. Tal dogma es sólo bueno  dentro de un estado teocrático; en cualquier otra forma sería pernicioso.
De esta manera concluye su postura ante la religión civil expuesta en el Contrato Social. Sólo aceptará las religiones en la medida que no vayan en contra de las leyes establecidas por la voluntad general y sean mandato del pueblo soberano. Toda religión que aparte al hombre de ser ciudadano deberá ser expulsada del recinto estatal; primer ciudadanos y luego devotos del dogma religiosa que se desee.  Antes de que seamos  hombres religiosos Rousseau nos exige que seamos buenos ciudadanos, adoradores de las leyes y defensores del orden y del territorio civil donde cohabitamos.  Rousseau buscó, finalmente, unos principios religiosos que puedan ser complementarios a las normas civiles y que puedan, a la vez, ser compatibles con la necesidad de la emoción religiosa y con cualquier culto.

 Julian Dupré

Conclusiones por los momentos (en que vivimos…)
El Contrato y la Profesión de fe del Vicario Saboyano del Emilio vendrán a coincidir en el mismo tema: buscar para el individuo, el ciudadano, el hombre perteneciente al cuerpo político legislativo un instrumento subjetivo personal que sea un apoyo menos engañoso y borroso que el que le pueda otorgar los hombres de hábitos de un religión urbi et orbe y toda naturaleza religiosa exterior a él.  De esta manera Rousseau no es simpatizante del cristianismo que confía en la revelación divina y que necesita de la interpretación de otros hombres, los sacerdotes, para absorber e introducir el sentimiento religioso dentro de él. El vicario del Emilio dirá: ¡Cuántos hombres entre Dios y yo! Dictamen que lo lleva a buscar  más allá del estado de naturaleza (del instinto) y del estado social (del conflicto permanente), y de las instituciones existentes esa comunión personal con el sentimiento de lo (supuestamente) divino (pues sigue siendo la emoción emanada de un hombre finito). En su Contrato Social encontramos la resurrección que el ciudadano libre (¿?) que halla en el pacto social  donde no se manifiesta ninguna voluntad individual y sólo existe esa voluntad general que vendrá a ser una especie de voz divina, suprema de la verdad absoluta para todos… pero ¿qué encuentra ese individuo antes de identificarse con el contrato social propuesto? Pues una religión que es una invención humana, un espíritu que disuelve su identidad en las impresiones sensibles (de todo tipo: naturales y artificiales: culturales), una naturaleza de hechos aislados y fragmentados por una causalidad racional, una moralidad estampadas en el sufrimiento de pasiones que mal nos dirigen y desvían, y una sociedad en pugna permanente por estar constituida por voluntades individuales egoístas y ambiciosas.  Rousseau busca restaurar la realidad profunda del espíritu, el amor de sí, el conocimiento personal, el retorno a los dictámenes de un corazón purificado de maldad, a la sencillez de la vida, a una conciencia con un don moral universal personal, y un camino para entrar por el camino de la voluntad universal: dios. ¡Tremendo cuento y tremendo culebrón filosófico que aún se cree en este mundo pagano por los cuatro costados! ¡Paga tu diezmo más que tus impuestos!  Una conciencia sin crítica, un sentimiento inmediato, una evidencia interior, una sinceridad del corazón y, por ende, un abandono de la razón; así hasta Hitler y sus hermanastros pueden tener justeza en su proceder…es posible que el escéptico de su amigo-enemigo inglés David Hume tenga una mejor solución, propia de nuestra modernidad tardía, ante tales cuentos de inocencia y de corazones (de patria): al fallar el pensamiento al hombre le queda la potencia majestuosa –¡y en parte escéptica!- de recurrir  a la naturaleza y a la imaginación. Pero Rousseau es un producto de su época, una reacción lacerante que también será un purgante reflexivo que los tiempos por venir  junto a sus hombres usarán para emanar y justificar el renacimiento de nuevos gobiernos, estados revolucionarios, pero también con sus males, su totalitarismo, la construcción del hombre masa, la muerte o anulación del individuo disidente  y las filosas injusticias en nombre de la conciencia, conciencia: instinto divino, instinto divino y celestial voz, guía divina para ser ignorante y limitado…! Nuestro tiempo lo confirma, sobre todo en el elogio universal (¿global?) al hommo pantallicus,  devoto de lo virtual mediático, de ser un buen ignorante y limitado en el uso de su propia razón y no distinguir entre ilusión y realidad. Así se vive… así se mata…



Bibliografía:
Rousseau, J. J., 1979: Escritos de Combate: Contrato Social o Principios del Derecho. Ed. Alfaguara. Madrid.
Rousseau, J.J., 1981: Emilio o de la educación. Ed. Edaf. Madrid.



[1] Ver filosofiaclinica1.blogspot.com del mes de abril del 2013.
[2] Rousseau, Emilio, libro IV. Todas las citas  referidas  a esa obra provienen de esta parte del texto.
[3] Camus, en su Hombre Rebelde, (p.118-19) reflexiona sobre esta condición del sentimiento patriótico y los efectos que aparecerán en el transcurso de la historia cuando se ha establecido ese principio como el nuevo motivo de organización de los territorios nacionales sustraídos a lo que habían sido reinos; un absolutismo de estado por un estado absoluto patriótico, con un tirano siempre en su cúspide. Todos los nacionalismos del siglo XIX, europeos y latinoamericanos, vendrán a sostenerse en ese pilar. El tirano se viste de civil pero en el fondo la espada y la ambición de poder lo poseen pues está iluminado por todo ese sentimiento patriótico-divino que lo lleva a considerarse un iluminado, un elegido,  un todopoderoso. Dios en el cielo y en la tierra su extensión: el tirano con brazo férreo, que lo lleva a acometer cualquier barbaridad y desatino, abuso de poder y criminalidad por ser el ejecutor de lo divino en la tierra. Esta consideración de Rousseau sigue vigente, veamos qué pasa en un país como Venezuela, donde se hace una campaña electoral con alusión a un cristianismo patriótico, bajo la égida de un hijo de Cristo de los pobres, por un lado, pero la otra opción política opina que el tiempo de Dios es perfecto y a todo se resuelve con un rezo y la imagen de una virgen. Volvemos a un medievalismo digitalizado, electrónico, instaurando lo divino por medio del discurso mediático para  un pueblo sostenido más por la credulidad borrosa que por la capacidad racional y la conciencia del individuo en comprender el movimiento de la manipulación por parte de los actores políticos.
[4] Idem.
[5] Todas las citas del Contrato Social se remiten al Libro 4to, cap, VIII, De la Religión civil.

Democracia y liberalismo
o los límites del Estado

María Eugenia Cisneros Araujo





Actualmente una de las reflexiones de mayor interés se ha centrado entre la democracia directa o la democracia realmente representativa. Nuevamente se ponen en el tapete el modelo de democracia de los antiguos en contraposición al modelo de democracia moderno. La democracia representativa, formal, política y pluralista ha tratado de adaptar valores democráticos en condiciones que son adversas a tales valores. Una solución a ello ha sido la implementación de referéndum, plebiscitos, consultas populares con la particularidad que tales herramientas jurídicas  han servido para justificar el surgimiento de líderes carismáticos que en nombre del pueblo establecen autocracias bajo la máscara democrática. El problema de la democracia pone de relieve la oposición de la representación a la participación, los procesos electorales a la deliberación, los partidos políticos a la ciudadanía, las instituciones a los movimientos sociales. El punto consiste en buscar la forma en que la igualdad, la libertad, los derechos sean realizables un una forma de gobierno democrática. De allí la discusión entre democracia directa, representativa e incluso una combinación. El ideal democrático moderno presupone la existencia de ciudadanos cuyos derechos fundamentales, políticos se encuentran garantizados por las leyes y las instituciones y la prohibición del mandato imperativo que convierte a los representantes en auténticos representantes políticos, es decir, que representen intereses generales y no particulares. Bajo estas condiciones la democracia representativa garantiza la participación electiva de los ciudadanos.
Como se ve aún sigue vigente los temas sobre la democracia, libertad, derecho, igualdad, justicia como base de la formación política moderna.
El presente ensayo tiene como fin analizar el problema de la democracia representativa en la obra de Noberto Bobbio. Para ello, en primer lugar, se explicará que el modelo iusnaturalista es el fundamento del Estado moderno. En segunda lugar, la relación contrapuesta entre liberalismo y democracia. En tercer lugar, las dificultades que se presentan en la relación derecho, justicia y ley. Y, en cuarto lugar, la relación entre derecho, democracia y ley en estos tiempos convulsionados.

 


1. El modelo iusnaturalista como fundamento del Estado moderno  
En su libro Thomas Hobbes[1], Noberto Bobbio explica que se puede hablar de un “modelo iusnaturalista” en cuanto al origen y el fundamento del Estado y de la sociedad política (o civil), que desde Hobbes, que es su fundador, llega hasta Hegel. El modelo se construye sobre la gran dicotomía estado de naturaleza-Estado civil con las siguientes características: 1) El punto de partida del análisis del origen y el fundamento del Estado es el estado de naturaleza, es decir, un estado no-político y antipolítico; 2) Entre el estado de naturaleza y el Estado político existe una relación de contraposición, en el sentido de que el Estado político surge como antítesis del estado de naturaleza (cuyos defectos está llamado a corregir o eliminar); 3) El estado de naturaleza es un estado cuyos elementos constitutivos son principalmente los individuos singulares no asociados; 4) Los elementos constitutivos del estado de naturaleza, los individuos, son libres e iguales unos con respecto a los otros, de manera que el estado de naturaleza se configura siempre como un estado en el que reinan la libertad y la igualdad; 5) El paso del estado de naturaleza al Estado civil se produce mediante convenciones, por medio de uno o más actos voluntarios e intencionados de los individuos interesados en salir del estado de naturaleza, lo que tiene la consecuencia de que el Estado civil se conciba como un ente artificial; y, 6) El consenso es el principio legitimador de la sociedad política.
El modelo está constituido sobre la base de dos elementos fundamentales: el estado de naturaleza y Estado civil. Se trata de un modelo dicotómico en el sentido que el hombre vive en el estado de naturaleza o en el Estado. No puede vivir al mismo tiempo en ambos. Esta dicotomía es la que permite comprender toda la vida social del hombre. Entre los dos estados hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado no político y el estado político es el estado no-natural. El estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de eliminar los defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el momento  en el que éste no logra el objetivo para el que ha sido instituido. La contraposición entre estos dos estados consiste en que los elementos  constitutivos del primero son individuos aislados, no asociados que actúan siguiendo las pasiones, los instintos o los intereses. El elemento constitutivo del segundo es la unión de los individuos aislados y dispersos en una sociedad perpetua y exclusiva que sólo permite la realización de una vida de acuerdo con la razón. Precisamente porque el estado de naturaleza y el estado civil son concebidos como dos momentos antitéticos, el paso del uno al otro se da mediante actos voluntarios realizados por los mismos individuos interesados en salir del estado de naturaleza por un acuerdo para vivir según la razón. El Estado es un constructor artificial cuya legitimidad viene dada por el consenso.
El modelo iusnaturalista es una formación histórico-social que no ha existido nunca en la realidad. La imagen de un Estado que nace del consenso recíproco de los individuos singulares, originalmente libres e iguales, es pura acuñación intelectual. Esta característica del estado de naturaleza se ha interpretado como: a) Que el estado de naturaleza sea un estado histórico e imaginado (una hipótesis racional, un estado ideal)[2]; b) Que sea pacífico o belicoso; c) que sea un estado de aislamiento (cada individuo vive por su cuenta sin necesidad de los demás) o bien social (si se trata de una sociedad primordial).
Asimismo de la figura del contrato social se ha señalado lo siguiente: a) que el contrato social es un contrato de los individuos entre ellos en beneficio de la colectividad o a favor de un tercero; b) que el contrato de los individuos entre si deba seguir un segundo contrato entre el pueblo y el príncipe; c) que el contrato o los contratos, una vez estipulados, puedan disolverse como consecuencia del hecho de que la transmisión del poder de los individuos aislados al pueblo o del pueblo al príncipe venga configurada como una enajenación permanente o bien como una concesión temporal; d) que el objeto del contrato o de los contratos sea la renuncia total o parcial a los derechos naturales; y e) Los que consideran la naturaleza del poder político derivado, sea absoluto o bien limitado, incondicional o condicional, indivisible o divisible, irrevocable o revocable. A pesar de las distintas formas en cómo se aborda el modelo, ninguna de estas variantes abarca y modifica los elementos esenciales del estado de naturaleza, el punto de llegada la constitución del Estado civil y el medio a través del cual se produce el cambio que es el contrato social.
Para Locke, Rousseau, los momentos de desarrollo histórico de este modelo son tres: a) El estado de naturaleza de la inocencia y de la felicidad primitiva; b) la sociedad civil, que reproduce algunas características del estado de naturaleza hobbesiano;  y, c) el estado del contrato social.
La filosofía política anterior a la del iusnaturalismo ha transmitido sin diferencias perceptibles de un autor a otro un modelo completamente distinto, y opuesto en casi todos los aspectos. Se trata del modelo al que por su autor se puede llamar aristotélico. En las primeras páginas de la Política,  Aristóteles explica el origen del Estado en tanto que polis o ciudad, a partir de la familia. En el Defensor pacis, Marsilio de Padua, después de afirmar que los hombres han ido pasando de comunidades imperfectas a comunidades cada vez más perfectas, establece las fases de esta evolución al modo aristotélico. Bodino insiste en indicar que en la familia se encuentra el origen del Estado así como en plantear la cuestión relativa a cuántas familias han de reunirse para que pueda darse un Estado.
Las diferencias entre el modelo iusnaturalista y el aristotélico son las siguientes:
1) En el modelo aristotélico el punto de partida del análisis no es un estado genérico de naturaleza en el que los hombres se habrían encontrado antes de la constitución del ESTADO, sino la sociedad natural originaria, la familia, que es una forma específica, concreta, históricamente determinada, de sociedad humana.  
2) Entre esta sociedad originaria, la familia, y la sociedad última y perfecta, el Estado, no existe una relación de contraposición sino de continuidad o de desarrollo, o de progresión, en el sentido de que, desde el estado de familia al Estado civil, el hombre ha pasado a través de fases intermedias que hacen del Estado, antes que la antítesis del estado prepolítico, la desembocadura natural, el último puerto de las sociedades precedentes.
3) El estado natural originario es un estado en el que los individuos no viven aislados sino reunidos siempre en grupos organizados, como lo son precisamente las sociedades familiares, con la consecuencia de que el Estado no debe representarse como una asociación de individuos, sino como una unión de familias, o como una familia ampliada. 
4) Así como los individuos viven desde su nacimiento en familias, el estado prepolítico no es un estado de libertad e igualdad originarias, sino un estado en el que las relaciones fundamentales que existen en el seno de una sociedad jerárquica como la familia son relaciones entre superior e inferior, como son precisamente entre padre (y madre) e hijos, o entre señor de la casa y los siervos. 
5) El paso del estado prepolítico al Estado, en tanto se produce por un proceso natural evolutivo desde las sociedades menores a la sociedad mayor, no se debe a una convención, es decir, a un acto voluntario y deliberado, sino que se produce como efecto de causas naturales con la consecuencia de que el Estado no es menos natural que la familia.
6) El principio legitimador de la sociedad política no es el consenso, sino la situación de necesidad (o la “naturaleza de las cosas”).
Aristóteles explica el origen del Estado en cuanto polis o ciudad, hace una reconstrucción histórica de las etapas a través de las cuales la humanidad habría pasado de las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la sociedad perfecta que es el Estado. Aristóteles hace una reconstrucción histórica donde el punto de partida es una sociedad natural originaria, la familia, que es una forma específica de la sociedad humana donde el Estado es producto de una relación de continuidad y evolución de este punto originario. Allí los individuos desde su origen están reunidos en sociedad. El paso del estado prepolítico al político  se da por un proceso natural de extensión de las sociedades menores a la sociedad mayor, sobreviene por el efecto de causas naturales. La legitimación de la sociedad mayor está dada por la misma naturaleza social del hombre. Siendo una sociedad doméstica existe una relación jerárquica y de desigualdad.
Comparando entre sí las seis características de los dos modelos, aparecen con nitidez algunas de las grandes dicotomías que marcan el largo camino de la filosofía política hasta Hegel:
a) Concepción nacionalista o histórico-sociológica del origen del Estado;   
b) el Estado como antítesis o como complemento del hombre natural;
c) concepción individualista atomizadora o concepción social y orgánica del Estado;
d) concepción idealizada del estado prepolítico en que se originan las teorías de los derechos naturales o concepción realista del hombre en sociedad, por la que el hombre siempre ha vivido en estado de sujeción y desigualdad;
e) teoría contractual o natural del fundamento del poder estatal; 
f) teoría de la legitimación mediante consenso o por las fuerzas de las cosas.
Éstas son las grandes dicotomías que afectan a los problemas fundamentales de cualquier teoría del Estado: es decir, los problemas del origen, de la naturaleza, de la estructura, de las metas, del fundamento, de la legitimidad, de ese poder supremo que es el poder político en relación con todas las demás formas de poder sobre los hombres.
El modelo iusnaturalista sustituye la dicotomía familia-Estado por la dicotomía estado de naturaleza-Estado civil. En ambos modelos el Estado como situación terminal de un proceso acabado viene precedido por un estado prepolítico, con la diferencia de que este estado prepolítico es la familia en el modelo clásico y en el modelo moderno el estado de naturaleza. En el Estado la base del poder es el consenso, la filosofía política de los iusnaturalistas tiene vocación deontológica y tiende a racionalizar el estado existente. Los filósofos iusnaturalistas tienden a sostener que el poder se diferencia del poder del padre sobre los hijos y del poder del amo sobre los siervos debido a la diferencia en cuanto a los cimientos de la legitimidad. Uno de los temas de fondo de la filosofía iusnaturalista es precisamente éste: Si es cierto que el fundamento de la legitimidad del poder político ha de ser el consenso, como se expresa mediante una o más convenciones, de ello se sigue que el poder político descansa sobre bases diferentes de aquellas sobre las que descansa el poder doméstico y el poder señorial.
En Sociedad y Estado[3], Bobbio explica que el modelo iusnaturalista se fundamenta en el método racional, el método que debe permitir reducir el derecho, la moral y la política a ciencia demostrativa. Es un modelo metodológico donde el derecho natural es un derecho racional. Se busca construir una ética racional capaz de garantizar la universalidad de los principios de la conducta humana porque está basada sobre un análisis y una crítica racional de los fundamentos y no en los dogmas teológicos. Se trata de construir una ciencia moral en la que se aplicará el método matemático que sería el contenido de la razón para guiar como principio la conducta humana. Por consiguiente, el método de la nueva ciencia del derecho será la demostración. En este sentido, el papel del jurista consiste en descubrir las reglas universales de la conducta por medio del estudio de la naturaleza de las cosas. El modelo iusnaturalista consiste en un método basado en la ciencia con la finalidad de descubrir reglas de demostración que traducidas en una ciencia moral orienten el comportamiento de los hombres.
Se asume que los entes morales son modalidades de las acciones humanas que son atribuidas a éstas según las reglas establecidas por quien detenta la autoridad legítima de imponer leyes a los hombres, es decir, los entes morales derivan de una imposición y presuponen tales reglas establecidas. La ciencia moral debe estudiar la conformidad o disconformidad de las acciones humanas con las reglas. Las reglas se conocen si se toma en cuenta la naturaleza del hombre, sus pasiones, sus necesidades, las condiciones objetivas de su existencia, los fines que persigue.
El objetivo del modelo iusnaturalista radica en construir una teoría racional del Estado. En elaborar una filosofía práctica demostrativa apoyada en principios evidentes y deducida de estos principios de manera lógicamente rigurosa. En la teoría racional del Estado se hace patente la separación del derecho de la teología. Construir racionalmente el Estado significa prescindir totalmente de cualquier argumento, subsidio de carácter teológico para explicar el origen de la sociedad humana en sus diversas formas. Es decir, buscar la explicación y la justificación de un hecho puramente humano, como lo es el Estado, partiendo del estudio de la naturaleza humana: de las pasiones, de los instintos, de los apetitos, de los intereses que hacen del hombre un ser sociable-insociable. El Estado como remedio a un hecho extremadamente humano, las pasiones, como facultades humanas. La construcción racional del Estado corre paralela al proceso de secularización de la autoridad política y en general de la vida civil.
Cuando se habla de teoría racional del Estado a propósito del iusnaturalismo es necesario tener presente la importancia de lo metodológico para dar cuenta del estado de naturaleza y el paso a la construcción del Estado. La doctrina iusnaturalista desemboca en una teoría de la racionalidad del Estado en cuanto construye el Estado como ente de razón por excelencia, en el que solamente el hombre realiza plenamente su naturaleza de ser racional. La racionalización del Estado se convierte en la estatización de la razón y la teoría de la razón de Estado se vuelve la otra cara de la teoría del Estado racional. El acto específico mediante el cual se realiza la racionalidad del Estado es la ley, entendida como norma general y abstracta producida por una voluntad racional como es precisamente la del Estado-razón. Lo que caracteriza al Estado es precisamente el poder exclusivo de hacer leyes. La filosofía política del iusnaturalismo expresa una teoría del poder. En la base de este modelo está por un lado una concepción individualista del Estado y por otro una concepción estatista que significa racionalización de la sociedad. Entre los individuos y el Estado no hay lugar para entes intermedios. La preocupación se centra por describir cómo debe ser el Estado
Explica Bobbio que hasta Hegel todo el curso de la filosofía política avanza por dos filones muy distintos, sin paso posible de uno a otro: el filón aristotélico, basado en la díada familia-Estado, y el filón hobbesiano, basado en la díada estado de naturaleza-Estado. Hegel funde en su propio sistema por primera vez los dos modelos: su sistema de la filosofía práctica es una síntesis precisamente en cuanto trata de recuperar y reinsertar en una totalidad orgánica tanto la tradición clásica de la filosofía política como la tradición moderna.

 

2. La democracia en la concepción liberal
La existencia actual de regímenes llamados liberal-democráticos o democracia liberal induce a creer que el liberalismo y la democracia son interdependientes. Por el contrario, el problema de sus relaciones es muy complejo. Por liberalismo se entiende un Estado que tiene poderes y funciones limitados y se contrapone al Estado absoluto y al social. Por democracia se entiende una de las tantas formas de gobierno, específicamente aquella en la cual el poder no está en manos de uno o de unos cuantos; el poder es de todos o de la mayor parte. Se contrapone a las formas autocráticas como la monarquía y la oligarquía. Un Estado liberal no es por fuerza democrático. Se realiza en sociedades en las cuales la participación en el gobierno está muy restringida, limitada a ciertos tipos de clases. Un gobierno democrático no genera forzosamente un Estado liberal; incluso el Estado liberal está en crisis por el avance progresivo de la democratización producto de la ampliación gradual del sufragio hasta llegar al sufragio universal.
La antítesis entre liberalismo y democracia, bajo forma de contraposición entre libertad de los modernos y libertad de los antiguos, fue enunciada y argumentada por Benjamin Constant al señalar las exigencias de los nacientes Estados modernos: la limitación y distribución del poder. El fin del Estado moderno es la seguridad en los goces privados, la libertad consiste en las garantías que dan las instituciones para el desarrollo de los goces privados. La libertad está constituida por el gozo pacífico de la independencia privada. Es decir, que el poder público garantice el ejercicio de la libertad como individuo.
El presupuesto filosófico del Estado liberal es la doctrina de los derechos del hombre elaborada por el iusnaturalismo. Doctrina de acuerdo con la cual todos los hombres indistintamente tienen por naturaleza algunos derechos fundamentales como: el derecho a la vida, a la libertad, a la seguridad, a la felicidad. El Estado y quienes detenten el poder legítimo de ejercer la fuerza para obtener la obediencia a sus mandatos deben respetar esos derechos no invadiéndolos y garantizar su ejercicio frente a cualquier intervención por parte de los demás. Atribuir a alguien un derecho significa reconocer que él tiene la facultad de hacer o no hacer lo que le plazca, y al mismo tiempo el poder de resistir, recurriendo en última instancia a la fuerza propia o de los demás, contra el transgresor eventual, quien en consecuencia tiene el deber de abstenerse de cualquier acto que pueda interferir con la facultad de hacer o de no hacer. Derecho y deber son dos nociones que pertenecen al lenguaje prescriptivo, y en cuanto tales presuponen la existencia de una norma o regla de conducta que en el momento que atribuye a un sujeto la facultad de hacer o de no hacer algo impone a quien sea abstenerse de toda acción que pueda en cualquier forma impedir el ejercicio de tal facultad.
En este contexto, el iusnaturalismo es la doctrina de acuerdo con la cual existen leyes que no han sido puestas por la voluntad humana y en cuanto tales son anteriores a la formación de cualquier grupo social, reconocibles mediante la búsqueda racional, de las que derivan, como de toda ley moral o jurídica, derechos y deberes que son, por el hecho de derivar de una ley natural, derechos y deberes naturales. El iusnaturalismo es el presupuesto filosófico del liberalismo porque sirve para establecer los límites del poder con base en una concepción general e hipotética de la naturaleza del hombre, que prescinde de toda verificación empírica y de toda prueba histórica. La doctrina de los derechos naturales es la base de las Declaraciones de los derechos de los Estados Unidos de América a partir de 1776 y de la Francia revolucionaria a partir de 1789 mediante las cuales se afirma el principio fundamental del Estado liberal como Estado limitado: El artículo 2 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789 dispone que el objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e imprescriptibles del hombre. Se trata de un pacto entre las partes contrapuestas referente a los deberes y derechos recíprocos en la relación política, en la relación entre deberes de protección por parte del Estado y deberes de obediencia por parte de los individuos. En otras palabras, el acuerdo busca establecer las formas y límites de la obediencia, de la obligación política y las formas y límites del derecho de mandar.
El Estado liberal es el resultado de un acuerdo entre individuos en principio libres que convienen en establecer los vínculos estrictamente necesarios para una convivencia duradera y pacífica. La afirmación de los derechos naturales y la teoría del contrato social están vinculadas. La idea de que el ejercicio del poder político sea legítimo sólo si se basa en el consenso de las personas sobre las cuales se ejerce y por tanto en un acuerdo entre quienes deciden someterse a un poder superior y con las personas a las que este poder es confiado, deriva del presupuesto de que los individuos tengan derechos que no dependen de la institución de un soberano y que la institución del soberano tenga como función principal el permitir el desarrollo máximo de estos derechos compatibles con la seguridad social. Lo que une la doctrina de los derechos del hombre y el contractualismo es la común concepción individualista de la sociedad, la concepción de acuerdo con la cual primero está el individuo con sus intereses y necesidades, que toman la forma de derechos en virtud de la hipotética ley de naturaleza, y luego la sociedad, y no al contrario que la sociedad es primero que los individuos. El contractualismo moderno hace de la sociedad un cuerpo artificial creado por los individuos para la satisfacción de sus intereses y necesidades y el más amplio ejercicio de sus derechos. El acuerdo que da origen al Estado es posible porque de conformidad con la teoría del derecho natural existe por naturaleza una ley que atribuye a todos los individuos algunos derechos fundamentales de los cuales el individuo puede desprenderse sólo voluntariamente dentro de los límites bajo los que esta renuncia acordada con la renuncia de todos los demás permite la composición de una convivencia libre y ordenada.
La doctrina del Estado liberal consiste en establecer los límites jurídicos del poder estatal. Sin individualismo no hay liberalismo. Los límites del poder del Estado refieren a los límites de los poderes y a las funciones del Estado. El liberalismo es una doctrina del Estado limitado tanto con respecto a sus poderes como a sus funciones. La noción común que sirve para representar al primero es el estado de derecho; la noción común para representar el segundo es el estado mínimo. El liberalismo concibe al Estado como estado de derecho y como estado mínimo. Se puede dar el caso de un estado de derecho que sea mínimo (estado social contemporáneo) y puede concebirse un estado mínimo que no sea estado de derecho (Estado absoluto). El Estado liberal se afirma en la lucha contra el Estado absoluto en defensa del estado de derecho y contra el estado social en defensa del estado mínimo. Un estado de derecho se produce cuando en la conformación del Estado los poderes públicos son regulados por normas constitucionales y deben ser ejercidos en el ámbito de las leyes que los regulan, salvo el derecho del ciudadano de recurrir a un juez independiente para hacer reconocer y rechazar el abuso de poder. El fundamento del Estado liberal se centra en la superioridad del gobierno de las leyes sobre el gobierno de los hombres. Se origina así la constitucionalización de los derechos naturales, esto es, la transformación de estos derechos en derechos protegidos jurídicamente en derechos positivos.
En la doctrina liberal los poderes públicos están subordinados a las leyes y las leyes a la constitución. Por consiguiente, la doctrina liberal que se fundamenta en el estado de derecho integra todos los mecanismos constitucionales que impiden u obstaculizan el ejercicio arbitrario o ilegítimo del poder y dificultan o frenan el abuso, o el ejercicio ilegal. Los mecanismos constitucionales que caracterizan al estado de derecho tienen el propósito de defender al individuo de los abusos de poder. Dicho de otro modo: son garantías de libertad, de la llamada libertad negativa, entendida como la esfera de acción en la que el individuo no está constreñido por quien detenta el poder coactivo a hacer lo que no quiere y a la vez no es obstaculizado para hacer lo que quiere. Libertad y poder son dos términos antitéticos que denotan dos realidades contrastantes entre ellas y por tanto incompatibles: en las relaciones entre dos personas cuando se extiende el poder de una disminuye la libertad en sentido negativo de la otra. Cuando la segunda amplía su esfera de libertad disminuye el poder de la primera. Para el Estado liberal la libertad individual está garantizada por los mecanismos constitucionales del estado de derecho y porque al Estado se le reconocen funciones limitadas en el mantenimiento del orden público interno e internacional. En el pensamiento liberal, la teoría del control del poder y la teoría de la limitación de las funciones del Estado caminan paralelamente. El control de los abusos de poder se deriva de la restricción del ámbito en el que el Estado puede ampliar su intervención. El Estado debe entremeterse lo menos posible en la esfera de acción de los individuos. La libertad en la doctrina liberal se concibe como la libertad frente al Estado, el proceso de formación del Estado liberal puede hacerse coincidir con el crecimiento progresivo de la esfera de la libertad del individuo, con respecto a los poderes públicos.
La concepción liberal del Estado se contrapone a las diversas formas de paternalismo, de acuerdo con las cuales el Estado debe cuidar a los súbditos como el padre a sus hijos. Reafirma la primacía de la libertad del individuo frente al poder del soberano y la subordinación de los deberes del soberano a los derechos e intereses del individuo. Es el individuo quien tiene el derecho de elegir a los representantes de la nación, los cuales son llamados por los individuos específicos para representar a la nación en su conjunto y por tanto deben realizar sus acciones.
La democracia moderna es la democracia representativa que se caracteriza por la desvinculación del representante de la nación del individuo representado y de sus intereses particulares. La democracia moderna presupone la atomización de la nación y su recomposición en un nivel más alto y restringido como lo es la asamblea parlamentaria. Pero este proceso de separación es el mismo proceso del que nació el Estado liberal, cuyo fundamento consiste en la afirmación de los derechos naturales e inviolables del individuo.
Los modernos liberales nacieron expresando una profunda desconfianza hacia toda forma de gobierno popular y defendieron la democracia moderna como consecuencia natural del liberalismo bajo la condición que el término democracia se tome en su sentido jurídico-institucional y no en su significado ético. Asumir a la democracia en su sentido procesal y no sustancial. Históricamente el término democracia tiene dos significados: 1) como conjunto de reglas cuya observancia es necesaria con objeto de que el poder político sea distribuido efectivamente entre la mayor parte de los ciudadanos, las llamadas reglas del juego; y, 2) como igualdad. Estos significados permiten diferenciar a la democracia formal de la sustancial, esto es, la democracia como gobierno del pueblo de la democracia como gobierno para el pueblo. El primer significado es el que se relaciona con el Estado liberal. El segundo conlleva que las relaciones entre liberalismo y democracia se torna en un problema complejo porque la relación entre el liberalismo y la democracia se resuelve en la difícil relación entre libertad y la igualdad. Problema que presupone las siguientes preguntas ¿Qué libertad? ¿Qué igualdad? Libertad e igualdad son valores antitéticos en cuanto no se puede realizar con plenitud uno sin limitar fuertemente el otro: una sociedad liberal-liberalista es inevitable que sea igualitaria así como una sociedad igualitaria por fuerza es liberal. Liberalismo e igualitarismo tiene sus raíces en concepciones del hombre y de la sociedad profundamente diferentes: individualista, conflictiva y pluralista la liberal. Totalizante, armónica y monista la igualitaria.
Para el liberal el fin principal es el desarrollo de la personalidad individual; para el igualitario el fin principal es el desarrollo de la comunidad en su conjunto, aun a costa de disminuir la esfera de la libertad de los individuos. Para el liberal la única forma de igualdad compatible con la libertad es la igualdad en la libertad: lo que significa que cada cual debe gozar de tanta libertad cuanto sea compatible con la libertad ajena y puede hacer todo aquello que no dañe la libertad de los demás. Desde el origen del Estado liberal esta forma de igualdad inspira dos principios fundamentales enunciados en normas constitucionales: 1) la igualdad frente a la ley; b) la igualdad de derechos. El primero se encuentra en las constituciones francesas; el segundo en el artículo 1 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789: Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Esto significa que todos los ciudadanos deben ser sometidos a las mismas leyes. Significa el disfrute equitativo por parte de los ciudadanos de algunos derechos fundamentales constitucionales garantizados. La igualdad de derechos comprende la igualdad de todos los derechos fundamentales enumerados en una constitución. Son fundamentales los derechos a los cuales todos los ciudadanos son iguales.
Los principios de igualdad vinculados con el surgimiento del Estado liberal (igualdad jurídica, igualdad de oportunidades) no tienen relación con el igualitarismo democrático; este último persigue la equiparación económica. Con respecto a los diversos significados posibles de igualdad, el liberalismo y la democracia no coinciden lo que explica su contraposición histórica durante un largo tiempo. ¿En qué sentido la democracia puede ser considerada como la consecuencia y el perfeccionamiento del Estado liberal como para justificar el uso de la expresión “liberal-democracia” para designar a cierto número de regímenes actuales? No solo el liberalismo es compatible con la democracia, sino que la democracia puede ser considerada como el desarrollo natural del Estado liberal, a condición de que no se considere la democracia desde el punto de vista de su ideal igualitario sino desde el punto de vista de su fórmula política que es la soberanía popular. La única manera de hacer posible el ejercicio de la soberanía popular es la atribución al mayor número de ciudadanos del derecho de participar directa e indirectamente en la toma de las decisiones colectivas, es decir, la mayor extensión de los derechos políticos hasta el último límite del sufragio universal. Hoy no serían concebibles Estados liberales que no fuesen democráticos, ni Estados democráticos que no fuesen liberales. El método democrático es necesario para salvaguardar los derechos fundamentales de la persona que son la base del Estado liberal. La salvaguarda de estos derechos es necesaria para el funcionamiento correcto del método democrático.
La mayor garantía de que los derechos de libertad están protegidos contra la tendencia de los gobernantes a limitarlos y suprimirlos reside en la posibilidad de que los ciudadanos se defiendan de los abusos eventuales. El mejor remedio contra el abuso de poder bajo cualquier forma es la participación directa o indirecta del mayor número de ciudadanos en la formación de las leyes. De esta forma los derechos políticos son un complemento natural de los derechos de libertad y de los derechos civiles.
En cuanto al reconocimiento de los derechos inviolables de la persona en los que se basa el Estado liberal para el buen funcionamiento de la democracia, se debe señalar que la participación en el voto puede ser considerada como el correcto y eficaz ejercicio de un poder político, del poder de influir en la toma de las decisiones colectivas sí se realiza libremente, es decir, si el individuo que va a las urnas para sufragar goza de las libertades de opinión, de prensa, de reunión, de asociación, de todas las libertades que constituyen la esencia del Estado liberal, y que en cuanto tales fungen como presupuestos necesarios para que la participación sea real y no ficticia. Los ideales liberales y el método democrático se han entrelazado de tal manera que los derechos de libertad constituyen la condición necesaria para la correcta aplicación de las reglas del juego democrático y la democracia es el principal instrumento de la defensa de los derechos de libertad. Los Estados nacidos de las revoluciones liberales son democráticos y los Estados democráticos protegen los derechos del hombre. Los Estado autoritarios son antiliberales y antidemocráticos.
El vínculo entre el liberalismo y la democracia radica en que ambos tienen una concepción individualista de la sociedad. El individualismo considera al Estado como un conjunto de individuos, como el resultado de su actividad y de las relaciones que establecen entre ellos. El liberalismo y la democracia son concepciones individualistas. Pero el individuo del liberalismo no es el mismo que el individuo de la democracia. El interés individual que protege el liberalismo no es el mismo que protege la democracia. Esto explica que la combinación del liberalismo con la democracia es posible no necesaria. Las relaciones del individuo con la sociedad son vistas de distintas formas por el liberalismo y la democracia. El liberalismo separa al individuo del cuerpo orgánico de la sociedad y lo hace vivir en el mundo donde debe luchar por la sobrevivencia; reivindica la libertad individual en la esfera espiritual y económica contra el Estado; hace del individuo el protagonista de toda actividad que se desarrolle fuera del Estado; pone en evidencia la capacidad de autoformación, de desarrollar sus propias facultades, de progresar intelectual y moralmente en condiciones de máxima libertad de vínculos externos impuestos en forma coercitiva. La democracia integra al individuo a los otros individuos semejantes a él para que a partir de esa unión la sociedad sea una asociación de individuos libres; reconcilia al individuo con la sociedad haciendo de la sociedad el producto de un acuerdo entre los individuos; hace al individuo protagonista de una forma de Estado diferente en la que las decisiones colectivas son tomadas directamente por los individuos o por sus delegados o representantes; exalta la capacidad de superar el aislamiento con varios acuerdos que permiten  instituir un poder común no tiránico. Por consiguiente, la relación entre el liberalismo y la democracia tiene tres combinaciones: 1) liberalismo y democracia son compatibles, pueden convivir; b) liberalismo y democracia son antitéticos. La democracia destruye al Estado liberal; c) liberalismo y democracia están ligados.
La democracia es capaz de realizar los ideales liberales y sólo el Estado liberal puede ser la condición para la práctica de la democracia. De esta relación compleja hoy en día el mayor problema es la ingobernabilidad: la incapacidad de los gobiernos democráticos de dominar convenientemente los conflictos de una sociedad compleja. Esto se debe a la desproporción creciente entre el número de demandas que provienen de la sociedad civil y la capacidad de respuesta del sistema político, el aumento de los conflictos sociales dado el pluralismo y la distribución del poder hace que éste sea difuso, se fragmente. La consecuencia es el fortalecimiento del poder ejecutivo sobre el resto de los poderes, poner límites a la mayoría. La dialéctica entre liberalismo y democracia desde el punto de vista de la teoría política es un conflicto continuo no resuelto que se mueve entre la exigencia de un Estado que gobierne lo menos posible y las peticiones de los democráticos de un Estado en el que el gobierno esté en manos de los ciudadanos, refleja los contrastes entre dos maneras de entender la libertad que suelen llamar libertad negativa y libertad positiva.
Explica Fernández Santillán[4] que para Bobbio la democracia está compuesta por ciertas pautas y valores. Esta combinación da sustento a las reglas. Entre los principios que se resaltan en esta forma social  está la libertad la cual se realiza mediante la participación de los ciudadanos en la definición de las decisiones colectivas; la igualdad que atañe al plano político y que le otorga la misma dignidad a cada uno de los ciudadanos; la solución pacífica de las controversias mediante el diálogo y el entendimiento entre posiciones disímiles y la tolerancia en cuanto a la capacidad de admitir que existen formas de pensamiento diferentes a las propias. En la democracia, según Santillán, para Bobbio convergen lo jurídico y lo político. El Estado de derecho y Estado democrático van de la mano. Asimismo su visión está basada en el esquema teórico propuesto por Hobbes, el modelo iusnaturalista, en el que se planteó la disyuntiva entre la guerra de todos contra todos producto de la ausencia de una autoridad que pueda imponer el orden y la instauración de una paz duradera por medio de un acuerdo a partir del cual todos se comprometan a respetar las decisiones de aquel a quien se haya cedido el derecho de hacer justicia por la propia mano. La anarquía debe ser resuelta con la formación del Estado, único ente capaz de imponer la concordia entre los individuos. Agrega Santillán que Bobbio se preocupó por la dicotomía del análisis político desde la óptica de los gobernantes o de los gobernados, de las distintas teorías del poder, las diversas justificaciones para sustentar el poder político, la relación entre derecho y política, las formas de gobierno, las formas históricas de Estado y las visiones positivas y negativas sobre el Estado. Para Bobbio el poder político se apoya en la libre y voluntaria aceptación del mandato político que implica no tratar a los ciudadanos como esclavos; la fundamentación del poder político se sustenta en el consenso. El poder se ejerce mediante los medios de producción, los medios de persuasión y los medios de coacción que refieren al poder económico, ideológico y al político. El poder económico distingue a los ricos de los pobres; el ideológico a los cultos de los ignorantes y el político a los fuertes de los débiles. La fuerza es una condición del poder político pero no es suficiente. La suficiencia la proporciona el consenso. Fuerza y consenso son dos caras de la misma moneda. Cuando se habla de política se hace referencia a la esfera que tiene que ver con la conquista y el ejercicio del poder. El poder es la capacidad de influir, condicionar o determinar el comportamiento ajeno. Y el problema surge cuando se busca vincular la política con la ética porque aún no existe un criterio único para distinguir lo que es correcto o incorrecto, moralmente hablando, de las acciones políticas. La cuestión radica en lo siguiente ¿la acción política puede someterse a juicio moral? En este tema, señala Santillán que Bobbio desarrolla la tesis de la razón de Estado, la política como ética profesional, la política tiene que ver con los asuntos públicos y la moral con los privados, las acciones de los políticos deben ser calificadas según su contribución al logro del objetivo, de allí la amoralidad de la política, la ética de la convicción y la ética de la responsabilidad.
Afirma Santillán que para comprender la noción de Estado moderno en la obra de Bobbio hay que relacionarla con el Estado de derecho. Se trata que la actuación del Estado se apegue a la norma jurídica, se someta a la ley, garantice la Constitución. Se asume que las instituciones públicas tienen que atender las necesidades de los individuos, es decir, el Estado debe estar al servicio de los individuos. Las ideas de la filosofía iusnaturalista tuvieron consecuencias prácticas cuando se encarnaron en la declaración de los derechos que expresaron los proyectos de la Independencia norteamericana y de la Revolución francesa. Esto le permite decir a Bobbio, según Santillán, que en los cimientos del Estado moderno se encuentra el reconocimiento de ciertos derechos fundamentales de carácter individual. Los ciudadanos pueden exigir derechos y los  gobernantes deben asumir ciertas obligaciones delante de esos mismos ciudadanos. Los primeros derechos reconocidos son los de naturaleza liberal los conocidos como propios de la libertad negativa. Derecho y justicia forman un binomio inescindible porque la justicia tiene que ver con lo legal, con la norma jurídica. Justo es lo que está de acuerdo con la ley. Pero también tiene que ver con la igualdad lo equitativo en proporción a los individuos y en la repartición de bienes y honores. Hay justicia cuando hay un orden público.
En cuanto a la democracia, sostiene Santillán que Bobbio la define como una forma de gobierno. En esta materia diferencia la democracia de los antiguos de la moderna. La democracia antigua se practicó en conglomerados pequeños, era directa, los que tenían derechos políticos participaban en primera persona en la formación de las decisiones, hay un sujeto colectivo que es el pueblo y por esto es organicista. La moderna se practica en sociedades más amplias y por ello es representativa. Los ciudadanos eligen a sus representantes para que en su nombre hagan las leyes, hay un sujeto individual, el hombre, por tanto es individualista. La política moderna se fundamenta en el individualismo democrático y en el liberalismo con sus diferencias. Por ejemplo, la libertad para el liberalismo significa gozar de una esfera de acción no controlada por el poder, se trata de la libertad del individuo como singular, busca ampliar el espacio de las actividades no sometidas a la influencia del poder, se propone limitar el poder. Para la democracia la libertad se ejerce con la participación, la libertad está en función del individuo participante de una comunidad busca los lugares donde el individuo pueda intervenir en la formación de la voluntad, pretende distribuir el poder.




3. Derecho, justicia y ley
De los puntos anteriores se desprende que una de las cuestiones que siguen siendo objeto de reflexión como consecuencia de la crisis del modelo de la democracia representativa es la relación entre derecho, justicia y ley.
Explica el Prof. Rafael Tomás Caldera  en su trabajo titulado Ius y Lex[5], que cuando se piensa en el orden o desorden de la sociedad surgen preguntas fundamentales como: ¿Qué es el derecho? ¿Qué es la justicia? ¿Qué es la ley? Categorías fundamentales para poder hablar de democracia y Estado de derecho.
Explica el mencionado autor que la noción de derecho implica algo recto y directo. Esto inmediatamente pone de relieve la siguiente interrogante: ¿Qué es lo recto y directo en el ámbito de lo humano? A ello responde Tomás Caldera “La rectitud vendría a ser…la verdad de las acciones y –como consecuencia- la verdad misma de la persona, alcanzada por medio de las acciones”[6]. De ello se desprende, que la rectitud tiene que ver con los individuos y la colectividad. ¿Qué es la rectitud individual? ¿Qué es la rectitud en lo social? Aquí aparece la justicia. La justicia agrega la cualidad de lo armónico en la rectitud. Se busca que las relaciones entre los individuos respondan jurídicamente a la rectitud y éticamente a lo justo. En palabras del citado filósofo: “Preguntar por lo justo o por el derecho es…preguntar…por la medida de la acción, tanto la de cada uno como la de los grupos o la del conjunto como tal, en cuanto referida a los demás, en su relación ad alterum[7]. En otras palabras, la construcción del derecho y la justicia pertenecen al ámbito de lo humano y se desarrollan en la medida que los individuos y el colectivo actúan en función de su establecimiento. La medida de la acción implica que los comportamientos individuales y sociales sean racionales para conseguir la concordia, la armonía y la rectitud. Dependerá de las acciones racionales de los individuos y la sociedad conscientes de que conforman un colectivo en el que el ejercicio de su libertad tiene un medida con respecto a la del otro la construcción de un orden o desorden social. Esto quiere decir que el derecho, la justicia y la acción se encuentran estrechamente vinculados.
Debemos aceptar que somos parte de un colectivo, plural con diferencias y pasiones, por lo que lo subjetivo y lo objetivo se encuentra imbuido en este campo. Los individuos y el colectivo viven bajo la manifestación de lo racional y lo pasional. La medida de ambos ámbitos determina sus acciones, elecciones y decisiones. Es a los individuos y al colectivo en cooperación a quienes corresponde producir el orden social. La ley equilibra y garantiza la ponderación entre el derecho y la justicia para generar relaciones ordenadas y armónicas entre los individuos y el colectivo.
Explica el Prof. Tomás Caldera que “En la definición de Tomás de Aquino, que recoge la herencia clásica, la ley será…una ordenación racional al bien común…”[8]. Un orden en las acciones sociales de los individuos y el colectivo en pro de la armonía y la paz. El balance de lo individual con lo social. “…su acción ha de ser conforme a la verdad del bien. Es una exigencia de su misma naturaleza el actuar según razón o buscando realizar lo que ha determinado como verdadero…”[9]. La ley se encargará de determinar en el orden social y cultural el bien común y cómo se deben efectuar las acciones individuales y colectivas para su consecución. Ahora bien, la tesis que presenta el mencionado filósofo, a partir de su análisis de Santo Tomás de Aquino, es que el derecho positivo en su contenido recoge al derecho natural. Esto quiere decir que el derecho positivo en el ámbito social y cultural genera las condiciones para que el hombre desarrolle su esencia natural que es la libertad. La regulación del ejercicio de la libertad colectivamente. Se trata de comprender que el derecho, la justicia y la ley conforman una institución ética que preserva la rectitud, el orden, la medida y la armonía. En una palabra: la paz.
¿Y por qué el Prof. Tomás Caldera redime esa propuesta? Porque actualiza en estos tiempos la siguiente afirmación: El fin del derecho, la justicia y la ley es rescatar el sentido de lo humano en colectividad cuando se ha perdido. Mantenerlo y fortalecerlo cuando  se ha recuperado. El sentido de lo humano orientado por la rectitud, lo armónico, la libertad y la ley.
Finalmente quiero destacar que:

“…La libertad…es natural; y por ello, a mi juicio, no sólo hemos nacido con ella, sino además con la pasión de defenderla”[10],
“Con nosotros…surge la libertad y, al mismo tiempo, la ineludible obligación de defenderla hasta la muerte. Cuando los hombres pretendemos olvidar tal obligación, la naturaleza, por medio del comportamiento de los animales no racionales (en los cuales obra un modo directo o instintivo), se encarga de hacérnosla presente y hacer resonar en nuestras mentes el grito de ¡Viva la libertad!”[11]



4.- Democracia, derecho y ley
En el texto Derechos y democracia, Pietro Costa[12] explica que el término democracia evoca el poder de un pueblo y no el poder de un individuo o sólo de algunos. Son los muchos que detentan el poder y son muchos los llamados a ejercerlo. El término democracia está ligado a la idea de una mayoría investida del poder de decidir. Como dice Bobbio, señala Costa, que lo que vuelve democrático a un régimen es el hecho que el mayor número de personas es llamado para gobernar. Dice que

“Precisamente es el nexo entre mayoría, subalternidad y parcialidad, el vicio de origen que por un largo período relega la palabra democracia a los márgenes de la cultura político-jurídica, del mundo antiguo hasta la sociedad del antiguo régimen…En aquel…tiempo…no fue la palabra democracia la que se empleó…la suerte nos ha llevado a una distinta…denominada por el término república”[13]

Según Costa, hasta el siglo XVIII se hablaba de República para referirse a la participación, compromiso político y de los derechos que devienen del modelo iusnaturalista. Para ese siglo se difunde la convicción de la existencia de un nexo natural fundante entre el individuo y los derechos. El sujeto busca proteger el ejercicio de su libertad y sus derechos como individuo. Con la guerra de Independencia en América y la Revolución Francesa los derechos como espacio privado del individuo tomará fuerza y sus efectos se sentirán en el terreno de la participación política. La actividad política será presentada como el ejercicio de un derecho, como la presentación pública del individuo como ciudadano. De allí que participar en lo público se consideraba un derecho lo que sienta las bases para la vinculación de los derechos y la democracia. Surge el componente esencial: la igualdad. Se busca constituir una nación compuesta por individuos igualmente libres. La igualdad es uno de los grandes símbolos de la revolución. Comienza los conflictos en la forma de relacionar derechos, democracia, igualdad. Una de las soluciones fue la propuesta del modelo político republicano-democrático pensado a partir de una antropología individualista: el escenario es ocupado por individuos considerados singularmente y mediante ellos como representantes la mayoría ejerce el poder, lo que se conoce como el poder del demos. Las consecuencias de este modelo fueron las siguientes: La participación política de los individuos se realiza mediante la titularidad y el ejercicio de los derechos políticos. Por consiguiente, una de las funciones de la democracia es la atribución de derechos políticos al mayor número de sujetos. El nexo entre derecho y democracia reclama la igualdad.
La forma de conectar estas categorías constituye la materia de la que se nutre la retórica política a partir del siglo XVIII hasta hoy y uno de los principales conflictos político-sociales. Su vinculación pone en cuestionamiento el orden socio-jurídico existente y la búsqueda de alternativas. Por esta razón, la unión de estas categorías se discute en el terreno del discurso público y la esfera pública donde los diferentes actores políticos ofrecen opciones éticas y proyectos políticos donde se muestre la armonía de la democracia, derecho e igualdad tratando de minimizar la distancia entre el orden jurídico y las exigencias sociales. Este panorama constituye los orígenes que en la actualidad la democracia se presenta como un proceso de democratización que consiste en una lucha por los derechos que en nombre de la igualdad busca la superación de las exclusiones y sustituirla por la ciudadanía activa. Para ello, se ha extendido los derechos políticos mediante el sufragio universal reivindicando el andamiaje político-constitucional para dar un estatuto a los derechos políticos en esa democracia que se encuentra en formación. Esa democracia hasta ahora tiene un modo representativo donde se da el nexo entre participación, derechos políticos y representación. El núcleo de la democracia es el Estado representativo: los representantes son elegidos por los representados y tales representantes actúan y deciden en nombre de la nación y no sólo de los representados. Surge el problema de cuanta autonomía tienen los representantes en la toma de decisiones. Pone de manifiesto el vínculo entre la participación y el mandato imperativo. El voto hace visible el consenso y el papel activo de los ciudadanos en el proceso de legitimación del Estado. El poder que tienen los representados consiste en la selección de determinados individuos en la cúspide del aparato político-institucional. Esta forma marca la diferencia entre electores y elegidos. Así se tiene que el voto valoriza simbólicamente el vínculo que acerca a los ciudadanos al poder y al mismo tiempo los distancia del proceso decisional. El poder de los ciudadanos consiste en delegar. El poder de los elegidos consiste en decidir. La cuestión de la democracia como Estado representativo reside en la siguiente situación: la vinculación entre la participación política mediante el voto y los elegidos para tomar las decisiones es que valoriza el protagonismo participativo de los ciudadanos sólo como electores-votantes, pero esta valorización en realidad reduce la participación de los ciudadanos a la simple decisión de elegir un representante y lo separa completamente de tener una participación activa en los procesos de toma de decisión en el área pública. Es decir, se produce una marcada diferencia entre los que eligen y los que deciden. El asunto estriba en lo siguiente: el nexo fuerte entre participación y derecho en el modelo representativo impone una distinción cualitativa entre los muchos que eligen y los pocos que deciden. Y es esta situación la que es duramente criticada cuya marcada distinción distorsiona los principios democráticos y prepara el terreno para los totalitarismos. Se busca la forma de cómo hacer para que el demos participe directamente en el proceso de toma de decisiones en la esfera pública. Esto pone en el tapete la discusión y revalorización de la forma de vincular derecho, libertad, democracia, igualdad y ley. La cuestión de fondo y que sigue en discusión es cómo se puede hacer  para que los individuos sean jurídicamente iguales en la esfera de sus relaciones privadas y los ciudadanos sean iguales frente al Estado y todos gocen de los mismos derechos políticos. De esta manera, la democracia exige libertad individual, libertad de opinión, reunión, asociación, libertad de elección. Este es el sustento para que se de una participación voluntaria abierta al juicio crítico y al intercambio de ideas. Así la constitución y la reconstitución de los sujetos políticos adquiere valor democrático y los individuos y el colectivo pueden convertirse en expresión de la soberanía popular. Falta resolver cómo pueden participar en la toma de decisiones públicas.


Bibliografía
Bobbio, Noberto. (1995). Thomas Hobbes. México, D.F., Fondo de Cultura Económica, S.A., Primera Reimpresión.

Bobbio, Noberto y Bovero, Michelangelo. (1997). Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. Bogotá, Fondo de Cultura Económica Ltda., Primera reimpresión.

Caldera, Rafael Tomás. Ius y Lex.

Fernandez S. J. “Estudio preliminar” en Noberto Bobbio: el filósofo y la política. (Antología). México, Fondo de Cultura Económica, Primera Edición, 1996.
Rafael Tomás Caldera.

La Boétie, Étienne de. Discurso de la Servidumbre también llamado Contra Uno. México, Editorial Aldus, S.A., Primera Edición, 2001, p. 19.

Cappelletti, Ángel J. Etienne de la Boetie y la Libertad Política. En La Idea de la Libertad en el Renacimiento. Caracas, Alfadil Ediciones S.A., 1986, p. 66.

Costa, Pietro. “Derechos y democracia”. Andamios. Volumen 9, número 18, enero-abril, 2012, pp. 163-216. En http://www.uacm.edu.mx/LinkClick.aspx?fileticket=u6DczSvgHcc%3d&tabid=1906




[1] Bobbio, Noberto. (1995). Thomas Hobbes. México, D.F., Fondo de Cultura Económica, S.A., Primera Reimpresión.
[2] “El estado de naturaleza como una hipótesis de la razón fue planteado por Hobbes inspirado en la representación del estado salvaje de la sociedad humana de acuerdo con la concepción epicúrea transmitida por Lucrecio en el quinto libro del De rerum natura; las descripciones de los viajeros del nuevo mundo y las vivas impresiones de la guerra civil inglesa”. Ibid, p. 71.

[3] Bobbio, Noberto y Bovero, Michelangelo. (1997). Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. Bogotá, Fondo de Cultura Económica Ltda., Primera reimpresión.

[4] Fernandez S. J. “Estudio preliminar” en Noberto Bobbio: el filósofo y la política. (Antología). México, Fondo de Cultura Económica, Primera Edición, 1996.
[5] Este ensayo me lo facilitó directamente el Prof. Rafael Tomás Caldera.
[6] Ibid, p. 3.
[7] Ibid, p. 4.
[8] Ibid, p. 7.
[9] Ibid, p. 11.
[10] Étienne de La Boétie. Discurso de la Servidumbre también llamado Contra Uno. México, Editorial Aldus, S.A., Primera Edición, 2001, p. 19.
[11] Cappelletti, Ángel J. Etienne de la Boetie y la Libertad Política. En La Idea de la Libertad en el Renacimiento. Caracas, Alfadil Ediciones S.A., 1986, p. 66.
[12] Este texto ha sido traducido por el Prof. Israel Covarrubias adscrito a la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. Ver Andamios. Volumen 9, número 18, enero-abril, 2012, pp. 163-216. En http://www.uacm.edu.mx/LinkClick.aspx?fileticket=u6DczSvgHcc%3d&tabid=1906
[13] Ibid, p. 164.