lunes, 1 de julio de 2013

Friederich Nietzsche, música y filosofía (II)


Federico Nietzsche, música y filosofía II

David De los Reyes


Alesandro Bavari




Observación: En  el mes pasado publicamos en este mismo espacio la primera parte de este ensayo. Este mes entregamos su segunda parte final.


Cuando la música es un canto del cisne
La música, según afirma Nietzsche, vendría a ser la última manifestación tardía de toda cultura. De todas las artes que surgen del abono cultural, la música  siempre llega de última. Aparece como la última de todas las plantas, en el otoño y en el momento del perecimiento de una cultura hegemónica de la que forma parte. Puede ocurrir que la música también pueda sonar como el lenguaje de una época ya desaparecida, ante un mundo nuevo y asombrado y que llega demasiado tarde.
De esta manera  nos da su apreciación,  apoyándose en la música holandesa de la baja edad media, donde el alma cristiana de esa época encontró sus acordes, una arquitectura sonora  hermanada con el arte gótico. En Handel observaba que su música resuena el eco del alma de Lutero, quien tenía el mejor rasgo judeo-heróico que creó todo el movimiento de la Reforma. Mozart transformó en oro sonoro el siglo de Luis XIV, el arte de Racine y de Claude Lorrain. Con Beethoven y Rossini entonaron el canto del cisne del siglo XVIII, el siglo de la exaltación, de los ideales rotos y de la dicha  fugitiva (Nietzsche, 1985:#171:75). Por lo que representaron, desde su punto de vista estético y social, las obras de esos compositores, Nietzsche concluye que toda música realmente notable no es sino un canto del cisne.
Su convicción ante la música no es que sea una creación que pueda traspasar al tiempo en tanto lenguaje universal, como se ha mencionado reiteradamente. La música y sus distintas expresiones corresponden a un determinado sentimiento de calor, de medio ambiente, que la determina y le da una ley interior que la alimenta; un sentimiento, una ley, aunado a una cultura que la nutre y la determina, correlativa a un tiempo y espacio. Palestrina sería, para los griegos, completamente inaccesible y de igual manera qué  reacción tendría  Palestrina al escuchar Rossini, nos dice Nietzsche.
Sin embargo, respecto a la apreciación de la reciente música alemana                  –refiriéndose a Wagner sobretodo- a pesar de su preponderancia y su afán de dominación, alega que no será comprendido dentro de  poco tiempo, por haber nacido en una cultura que se abrigaba dentro de una rápida decadencia. Su permanencia la restringía a la aparición de cierto catolicismo del sentimiento como gusto por todo lo que es tradicional y nacional, para expandir por Europa su aroma compuesto de ciego nacionalismo.
Creaciones      que obtuvieron de otras expresiones artísticas elementos para su elaboración; como lo hizo Wagner al tomar prestado figuras literarias, mitos y leyendas reelaboradas que añadía a su música, creándole su propio espíritu musical. Condición que Nietzsche critica al decir que acaso la música no puede llegar a expresarse o hablar  por sí misma sin equívocos.
En ese movimiento del nacionalismo wagneriano encuentra una reacción contra el racionalismo que soplaba desde el siglo XVIII sobre el presente. De un impedir la expansión de la Revolución francesa y del utilitarismo anglo-americano, aplicado a la transformación del Estado y de la sociedad. Sin embargo encuentra que esta reacción wagneriana de ideas y sentimientos tardíos en tanto protesta musical se ha encontrado con un rechazo, una fuerza nueva donde tal expresión musical no encuentra eco en los oídos sino que quiere nuevos acentos y una estética diferente al redil alemán wagneriano,  una música ditirámbica.
Concluye que tal arte maravilloso y superior llegaría a convertirse en algo incomprensible; sólo algo para iniciados y pocos adeptos, quedando oculto en el olvido por las telarañas. Todo esto muestra la mala campaña que tenía Nietzsche por la música del porvenir sin porvenir, que expresaba la creación del arte dramático de la resignación del neocatólico Wagner.

Alessandro Bavari

Pueblo y música
Comprende que todo pueblo siempre posee aspiraciones artísticas pero que son mínimas y fáciles de satisfacer. Es un arte simple, elemental. En el fondo se contenta con los desechos del arte, es la confesión que nos da Nietzsche sin rodeos. Atendamos cuáles son las melodías, sus canciones, que satisfacen a las capas vigorosas de la población, aquellas que también son menos viciadas y más ingenuas: los pastores, los vaqueros, los campesinos, los cazadores, los soldados, los marineros, etc., e inmediatamente sabremos cuál es la condición musical del sentido común del folclor.
Pero ello no deja fuera a los integrantes de las ciudades, los urbanitas,  de quienes refiere que  son los que cultivan un gusto hacia la peor música que jamás se haya escrito. La música popular urbana y campestre de la época no sale bien parada. No posee necesidades profundas, sólo una intención insatisfecha que hace llevar al pueblo al arte pero sin llegar a tocarlo como tal y muestra a ese conjunto humano tal como es
Si hay una aspiración artística en el pueblo es de segundo orden, no es un estilo superior. Pues qué es lo que aspiran en el contacto con las expresiones de estos desechos del arte: que los libre, durante unas horas o instantes, del malestar, del aburrimiento, de la conciencia atormentada y angustiada,  y que los guíe, si es que pueden interpretar en un estilo más elevado, el defecto abrumador de su vida y de su carácter, sin poder llegar a  transformar ese defecto como un destino del (y-su) mundo.
Comparando esa función musical con los idealizados griegos antiguos encontraba que éstos veían en su arte la expansión de su propio bienestar y su propia salud, por la catarsis obtenida frente la acción trágica del teatro, como también  admirar en sus obras la perfección  fuera de ellos mismos alcanzada por su cultura. El resultado entre estos dos tipos de aspiraciones artísticas se cierne en que los griegos fueron conducidos hacia los valles del arte por el contento y orgullo de sí mismos, en cambio con -¿nuestros?- contemporáneos se han querido dirigir hacia las riberas del arte por el disgusto de sí mismos (ídem:#169:73). Sólo en el hombre de excepción es que podemos advertir  la necesidad de un arte de estilo superior y eso lo observaba por el sentido retrógrado que había tomado el giro musical.
En su mirada sobre la música alemana nos da una apreciación que no se debe dejar pasar de lado. Nietzsche se detiene a pensar la relación que puede establecer la música con el espíritu de su tiempo, de cómo viene ésta a reflejar y expresar el carácter  social en sus modos de construir y desarrollar la forma, de introducir las expresiones  emocionales del mundo mental de la nueva sociedad que  ha surgido con la instauración de la burguesía y el desplazamiento del mundo cortesano y caballeresco de la nobleza medieval.
Asimismo, de cómo lo popular, en su sentido burgués, desplaza a lo noble y aristocrático. De esto se infiere que diga sobre la música alemana que fue la mejor y más fiel a su época por haber sido la que mejor expresó los cambios que trajo la Revolución Francesa y el oleaje de la historia humana. Expresó, a través de las manos populares en movimiento, es decir, a través de la ejecución, por el sentido melódico y de los elementos constitutivos y estructurantes presentes en sus obras, el sentimiento que surge de esa conflagración republicana, al que Nietzsche cataloga de ser un gran escándalo artificial que, sin embargo, ni siquiera necesitó meter mucho ruido.
La música alemana contiene así ese sentido de lo popular burgués del que estaba exenta la música de la ópera italiana, la cual, a sus ojos, tiene lo popular, hasta en cierta forma en los criados o soldados, pero no pueblo. Esta apreciación crítica del autor lo lleva a mostrar que la música alemana posee una gran envidia y resentimiento burguesa por todo lo que implica nobleza; es la reafirmación del carácter aristocrático del cual es partícipe Nietzsche por su sentido de la música y de la filosofía, del pensamiento y del arte en general.  Esta envidia burguesa carece de ingenio y elegancia, aquellas expresiones propias de las sociedades cortesanas  y caballerescas.
Es con Beethoven que obtiene la música alemana su mejor construcción, llevando los rasgos rústicos y de la gracia expresada en tanto lindeza, a una sublimidad entusiasta que llega a tener zarpas de oso. La imagen que evoca para ilustrar ese hecho estético es la del encuentro entre el compositor y Goethe, en Tepliz (Nietzsche, 1979:#103:94s), donde se pone de parte del poeta y nos la  describe así:
“Como la semibarbarie junto a la cultura, como la plebe junto a la nobleza, como el bonachón junto al bueno y más bueno, como lo imaginativo junto al artista, como aquel que ha menester consuelo junto al consolado, como el temeroso y mártir de sí mismo, como el extático insensato, como el beatífico desgraciado, como el cándido sobre toda  ponderación

Beethoven es el artista pretencioso, el hombre no domado, en palabras del  poeta alemán. En cambio, Goethe fue el poeta extraordinario, para el cual aún no había nacido el músico para inventar una música capaz de acompañar a su obra y resaltarla. Esta música de la revolución, de ese gran escándalo artificial, desvirtuó la melodía y trajo la decadencia del sentido melódico que se observa en la música alemana propio de los malos modales democráticos.
El sentido de la melodía, especula Nietzsche, está emparentado con la regla y le repugna, para su construcción, el fluir de lo arbitrario y lo informe; la melodía, su sonido, está emparentada más con el antiguo régimen, la monarquía y la nobleza europea; ella posee ese embrujo y seducción de ese régimen y prodiga un retorno a él.
Como se puede observar, el análisis es interesante desde el punto del cambio de carácter que va a enfrentar la música con el espíritu de la época y la relación entre la personalidad del artista y su traducción artística del momento de estilo y gustos sociales del que es partícipe (ídem).
El que a Beethoven lo encuentre cercano a los malos modales democráticos y a Goethe como el poeta extraordinario comprometido con el antiguo régimen y que no haya aún  encontrado el músico apropiado para sus versos,  y que halle una diferencia entre la melodía, en tanto expresión  seductora del mundo de las cortes, que necesita de la regla y la etiqueta  y que rechace todo devenir informe y arbitrario,  nos lleva a pensar  que la música  mantiene una estrecha  vivencia con  los cambios  de la historia sin llegar  verse directamente involucrada, siendo expresión fiel de los tipos de hombres históricos que la componen y la escuchan, la gustan y la interpretan.



 

 Alessandro Bavari

Pesimismo Romántico y Clásico

Cuenta Nietzsche en la Gaya Ciencia (Nietzsche, 1979:#370:230-33) que interpretaba toda la música de la modernidad alemana del siglo XIX, -visto ese periodo bajo la perspectiva del pesimismo filosófico[1]-, como expresión de una potencia dionisiaca del alma alemana, siendo indiferente a que pudiera ser quebrantada, debilitada por las fuerzas y el orden de la civilización. Esta opinión sobre la música alemana ignoraba lo que realmente significaba ese pesimismo filosófico dentro de ella: su romanticismo. ¿Y qué significa  aquí el romanticismo para el exilado de Bayreuth? 
Si consideramos que durante la vida de Nietzsche todo arte y linaje filosófico pueden ser considerados como una panacea, un remedio y un auxilio prestados para la vida que está en plena florescencia bajo el agon (lucha), que le impone los requeridos padecimientos, ese sufrimiento puede decantar en un doble resultado y significado. Uno: aquellos que padecen de superabundancia de vida y quieren un arte dionisiaco y una visión trágica de la vida interior. Y dos: aquellos que padecen empobrecimiento de la vida y solicitan al arte y a la filosofía calma, silencio, mar serena o acaso embriaguez, convulsiones, letargo y locura
De estas dos concepciones los artistas y los filósofos románticos responden a la segunda, y  fueron las necesidades que inspiraron, nos dice, a los dos románticos más célebres para él y quizás dentro del ambiente de la época: a Schopenhauer y a Wagner. Sin embargo Nietzsche estaría cercano, por su filosofía y su concepción del arte, a las necesidades de la primera, aquellos que padecen superabundancia y quieren seguir el curso de lo dionisiaco y de una visión trágica de la vida.
Aquél artista/pensador que se complace en un ancho margen de la total extensión de la exuberancia de la vida, aquél que no sólo se complace ante/con el espectáculo de la misma realidad de lo terrible y lo aterrador sino que siente gusto y atracción por lo monstruoso, lo inmenso, informe, estremecedor, del lujo de destrucción, de la trasgresión y disgregación, en fin, del trabajo de lo negativo y del devenir, que vendría a dar movimiento/superación a la cristalizada existencia.
De esta forma, por aceptar lo dionisiaco entraría a experimentar, expresar, ¿comprender? al terreno de la maldad, la locura y la fealdad por formar parte tales cualidades de esa condición superabundante de la vida, que es capaz de trocar un desierto en fértil comarca.  Pero este sentido dionisiaco puede ser mal interpretado y ese deseo de destrucción, de mudanza, de cambio en un devenir puede sembrar sobre ello el odio del ser fracasado, del menesteroso, poco favorecido por la fortuna, que destruye y siente necesidad de destruir por irritarle cualquier estado de cosas existente. Es la pasión que Nietzsche encuentra en los anarquistas, ese sería el tipo de romanticismo mal interpretado en relación con el sentimiento trágico y dionisiaco de la existencia.
El otro tipo de romántico, el escaso de vitalidad, requiere de otros cuidos, de la dulzura, la amenidad, la bondad en los pensamientos y las acciones y –como lo muestra el  neocatolicismo de Wagner- a un Dios que sea especialmente un Dios de enfermos, es decir, un redentor, un salvador. También requiere reconciliarse con la lógica abstracta de la existencia pues ella tranquiliza e inspira confianza. Apetecen, este tipo de románticos, cierta calma y estrecha intimidad con que disipar el temor, es querer estar prisionero dentro de un horizonte optimista.
Por otra parte está también otro tipo de artistas, aquellos que tienen una aspiración a eternizar. Tales artistas pueden ser de dos tipos: unos, donde tal  intención surge como forma de agradecimiento y amor, y el arte que tenga ese origen será de apoteosis, ditirámbico (Rubens, Hafis, Goethe, etc.) expandiendo sobre las cosas un rayo homérico de luz y de gloria: propio del arte apolíneo. Y otro: un arte prendado del deseo tiránico de un ser que cruelmente padece, lucha y está martirizado y que desea comunicar lo más personal, íntimo y peculiar, lo que llama la verdadera idiosincrasia de su dolor que imprima una imagen del tormento personal. Este caso vendría a ser, según su juicio, el  más expresivo del pesimismo romántico (visto como filosofía: Schopenhauer, o sentido como música: Wagner).
Para Nietzsche este pesimismo romántico será el último gran acontecimiento  que había figurado dentro de los destinos de la civilización occidental. El se inscribe, confiesa, dentro de una modalidad distinta, la del pesimismo clásico; clásico por surgir del mundo griego antiguo. A él le pertenece: son su propium y su ipsissimium. Un pesimismo que, más que desear llamarlo como clásico, lo bautiza como el pesimismo del porvenir, el pesimismo dionisiaco.

 



 Alessandro Bavari


De la música alemana romántica

En la sección octava, titulada  Pueblos y patrias, de su libro Más allá del bien y del  mal. Preludio de una filosofía del futuro (Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft), encontramos una ampliación de esa opinión que tenía el autor sobre la música del romanticismo alemán, de un arte débil y  poco robusto, un arte para nada aristocrático sino que aspira a exaltar más el sentimiento bajo de un nacionalismo que le quita profundidad y extensión en tanto estilo musical. Es su opinión.
De esta manera coloca a Mozart como el compositor de los viejos y buenos tiempos en la música, a media asta, entre lo clásico y lo romántico. En Mozart y su rococó encuentra una felicidad aunada de buena sociedad, de delicado entusiasmo y de  gusto infantil por lo chinesco y florido, las sombras y la luz, cortesía del corazón, anhelo de cosas graciosas, de enamoradas, de bailarinas y bienaventurados hasta el llanto, a su fe en el Sur europeo, que hace que siga existiendo un  residuo de toda esa fe en la memoria de Occidente.
Encuentra los motivos de sus melodías, a diferencia de Beethoven, no inspirándose escuchando música sino contemplando la vida, la vida animada meridional: el sueño perenne con Italia al no estar en ella (Nietzsche, 1985:#152:210)
Al comparar a Beethoven con Mozart lo entiende como un acorde final de una transición estilística y de una ruptura de estilo. Al contrario, Mozart, a los oídos de Nietzsche, es el acorde final del gran gusto europeo que había permanecido por varios siglos, ese estilo galante, aristócrata, de ópera y serenatas. Beethoven es un acontecimiento intermedio, entre el pasado y el porvenir, de un mundo viejo y reblandecido, resquebrajado y la de una cultura joven, futura y que está llegando constantemente, que toca a la puerta del destino: sobre su música se extiende esa crepuscular luz propia del eterno perder y del eterno y errabundo abrigar esperanzas (Nietzsche, 1979:#245:199).
Viene a representar para Europa el clarín del nuevo espíritu por venir;  su persona y su obra ocupan el mismo lugar que tendrá Rousseau para el árbol de la libertad de la Revolución Burguesa; un Beethoven que amó y odió a Napoleón: el desengaño de la Revolución, aquel epiciclo social de partir de un punto para volver a llegar al mismo punto, salir de un rey para entronizarse un Emperador. Y para fines de siglo ese espíritu rebosante de pompas jabonosas se había olvidado y, a su vez, hasta perdido la memoria y el saber de ese sentimiento Europeo de cambio republicano. La palabra de Rousseau, Schiller, Shelley, Byron, en conjunto, tiene el mismo camino hacia el destino europeo que Beethoven preconiza en su cantar y su melodía.
Por otra parte considera su música como una contemplación extremamente emocionante, la inocencia  en los sonidos, una música con motivo de la música misma que escuchan en un rincón popular: salen ellos de una canción de un mendigo o del niño en el arroyo, de un aire de danza escuchada en una posada o de una noche de carnaval, de los motivos apasionados de los italianos; de esos momentos musicales saldrán los temas para su recreación musical, son sus fuentes de inspiración. Descubre sus melodías y las reúne como abejas. Terminan siendo recuerdos transfigurados, sus notas del diario de viaje, de un mundo mejor, como lo que Platón imaginaba respecto a las ideas (Nietzsche, 1985:#152:210).
La música alemana posterior pasó a establecerse dentro de ese pasto romántico.  Que a los ojos del filósofo era apenas un movimiento, dentro del cálculo histórico, de corta prolongación, fugaz, y mucho más superficial que el entreacto beethoveniano, de  aquel puente que se extiende desde Rousseau a Napoleón y el aparecer de la democracia en el horizonte. Por todo ello se pregunta qué significaban a fines del siglo XIX las obras representativas de la ópera del nacionalismo alemán, las obras Der Freischutz (El cazador furtivo) y Oberón, de Weber o el Hans Heiling y el Vampiro de Marschener. Llegando a echar al mismo saco el Tanhäuser de Wagner, para seguir siendo fiel a su inquina con el dictador de Bayreut.
El olvido de esa música, según Nietzsche, está en que ese romanticismo postrero  no era una música donde se refleja un espíritu aristocrático, no era suficientemente música como para lograr imponerse también en otros lugares distintos, a más de en el teatro y ante la multitud (ídem:#245:200). Ante la potencia sentimental de la alborada musical  beethoveniana esta música la catalogará de ser de segundo rango, una música que entre músicos verdaderos es tenida poco en cuenta.
Pero para equilibrar su opinión sobre este período post romántico revolucionario nombra a Felix Mendelssohn como un maestro alciónico quien, como ave mítica y fabulosa que sólo anidaba sobre un mar tranquilo y siendo la estrella principal de las Pléyades de la música de la Europa de ese período, tenía un alma más ligera, más pura, más afortunada. Quien también fue rápidamente aclamado y de la misma forma olvidado. Fue el bello intermedio de la música alemana (ídem)
El compositor de una música de buen gusto que se complace con traer al presente todo lo bueno que encontró en el pasado: nos lleva siempre al pasado. ¿De dónde surge su porvenir? De su gratitud, esa virtud rara en los artistas,  de  una gratitud que se inclina siempre a mirar hacia atrás. Su porvenir  fue llevarnos dentro de un tiempo presente al arcaico rincón de  lo grato que encontró a su paso y los tomó como recursos innovadores. Fue original no porque vio  algo nuevo, sino que trajo el pasado musical y lo mostró como si esa música fuese nueva, y ello hace de Mendelssohn que sea una mente verdaderamente original.
En Robert Schumann, su admirado compositor de juventud, da un juicio más razonable y reconciliador con esta música realmente alemana sin ser europea. Schumann, que se tomaba todo en serio y es a quien el filósofo toma desde sus inicios musicales igualmente en serio –el único que funda una escuela realmente-, ante él se pregunta si no es un alivio que ese romanticismo de Schumann esté  superado.  Es quien traduce el sentido de la poesía lírica del Romanticismo francés y alemán  por completo en canciones y en música.
Así, podría decirse que resulta un compositor más cercano al espíritu literario romántico de un Werther y de un Jean Paul, que al alma de Beethoven. Schumann es un compositor con un gusto pequeño, lo cual es una tendencia peligrosa para la búsqueda  alemana de lo grandioso y masivo, que buscaba un tranquilo lirismo y una borrachera de sentimientos. Su espíritu se hace de lado, se encoge y se retrae tímidamente, busca una felicidad y un dolor dentro del recinto del anonimato, una especie de muchacha y de noli me tangere (no me toques) desde un comienzo
Termina siendo este atormentado romántico, por suicida, sólo un acontecimiento alemán mas no europeo; contrario a Beethoven, de quien su música sería el espíritu cantante de Europa mas no alemán, como lo había sido antes Mozart. Con Beethoven, agrega,  la música alemana corrió un máximo peligro, la de perder la voz para expresar el alma de Europa, sin quedarse reducido a ser mera música patriotera, es decir, nacionalista (ídem:201).  Sin embargo, de Schumann dirá que aunque es el compositor preferido de su juventud, no deja de observar que hay momentos en su música que recuerda a una eterna solterona.
De Franz Schubert advierte que es un artista menor que el resto de los otros grandes músicos. Pero le reconoce poseedor, más que sus coetáneos geniales, el carácter de una riqueza hereditaria musical. Riqueza que dilapida completamente, a tal punto que -en tanto corazón generoso- muchos músicos vivieran de sus magníficas ideas e invenciones durante varios siglos.     Su obra es un tesoro de recursos e ideas inutilizadas, no desarrolladas, de invenciones originales a medio camino. Si nos atreviésemos a llamar a Beethoven el oyente ideal de un menestrel, Schubert tendría derecho a ser llamado el menestrel  ideal (Nietzsche, 1985:#155:211).
Al polaco Chopin, el inimitable, le designa el puesto de ser una libertad en medio de los problemas. El último de los músicos modernos que vio y adoró la belleza. Libertad principesca por poseer la misma nobleza en lo convencional de ciertos recursos, en el manejo de lo tradicional y el tratamiento pianístico de sus motivos tanto melódicos como rítmicos. Nietzsche afirma que el uso de ellos fue así porque había nacido en la etiqueta, pero con el espíritu más sutil y gracioso; que enfrentó con trabas y dificultades técnicas al juego y a la danza, pero sin asomo de burla.
Respecto a los elogios de su Barcarola no deja de expresar los estados  anímicos  y las condiciones de la vida que pueden coincidir para convertirlos en una plena dicha. Sólo los grandes artistas en tales situaciones saben cómo descubrirlos o invocarlos a través del arte. Nietzsche encuentra en los acordes de esa obra que hasta los mismos dioses pudieran sentir deseos de tumbarse en una barca durante las largas tardes de estío (ídem:#159:212 y #160:213).
Se puede terminar esta sección recordando la crítica a la filosofía moral alemana a través de sus artistas pero, sobre todo, por medio del ejemplo que representaron sus compositores. En el fragmento 298 refiere a que la virtud no había sido inventada por los alemanes en tanto pueblo. En cambio lo es por la creación de sus artistas, es por la  obra de Goethe, por su nobleza y ausencia de envidia, la postura altiva y solitaria del atormentado Beethoven, la gracia eterna del corazón de Mozart, la virilidad inquebrantable y la libertad en la ley de Haendel, la prolífica vida interior, tan confiada y transfigurada, que no tiene la necesidad de renunciar ni a la gloria ni al éxito de Bach,  ¿son todas estas, realmente, sólo cualidades alemanas?  
Como no es así al menos sirven, y no sólo a los alemanes sino posiblemente a cualquier  individuo nutrido de los valores occidentales, a lo que se debe aspirar y lo que se puede alcanzar. Es la lejanía del acto creador y la entereza del artista en tanto figura ejemplar, en tanto individualidad, lo que nos muestra Nietzsche y a lo que se debe dirigir nuestra voluntad, pero sólo en tanto ejemplo; el cómo serlo, formaría parte de nuestra condición personal. Aún así, nosotros, al igual que los alemanes, no podemos aspirar a otra virtud que la alcanzada por el artista en tanto acción creadora instalándose sobre el mundo. En el fondo se nos está diciendo que toda moral, toda virtud, se  mantiene por las obras, no por los discursos llevados por el viento.




Alessandro Bavari 

Los barrocos Bach y Haendel

En El viajero y su sombra, el parágrafo 149 está dedicado a Bach. En él Nietzsche expresa su opinión sobre este genio del barroco alemán. Sostiene que escuchar su música sin tener en cuenta o conocer perfectamente el mecanismo del contrapunto de las voces y de todas las variantes del encadenamiento de la fuga, representa un estado donde se priva uno del placer intelectual artístico, -casi matemático de Bach. Pese a ello, se llega a escuchar de una manera ingenua y de un modo donde uno pareciera haber estado presente en el momento en que Dios creó al mundo
Con lo cual se puede llegar a sentir que estamos en presencia de algo grande que esta por ocurrir, por devenir, pero que aún no existe: la llegada de la música moderna. Donde la música ha alcanzado su lugar; se independiza y deja de estar arrinconada al coro de la Iglesia o del determinismo nacionalista y a la caja de herramientas de construcción del contrapunto.
En Bach, Nietzsche encuentra que hay mucho de cristianismo crudo, demasiado hermanismo crudo, demasiado escolasticismo crudo. Es el umbral de la música moderna europea, en él se encuentra el camino para entrar a la música por venir. Pero por su persistencia en el estilo antiguo su mirada lo retorna a posarse sobre la edad media, dentro del arcaico cajón del órgano y del entramado estilo gótico musical (Nietzsche, 1995:#149:210).

En cambio, afirma de Haendel, que compuso música de manera valiente, innovadora, verdadera y poderosa. Es un original que traspasa el umbral del barroco para dejar entrever los claroscuros de la pronta modernidad. No por casualidad es un compositor anómalo, es un profesional de la música, compone óperas y es su propio productor. Escribe música para las almas mundanas y los sentimientos del hombre del presente. Se vuelve a un heroísmo semejante del que es capaz de vivir un pueblo.
Pero Nietzsche observa que al querer perfeccionar su obra,  entra en un estado de disgusto consigo mismo, de frialdad, como cohibido y para subsanar esas fisuras se vale de algunos métodos experimentales, para entonces propios de la ejecución más que de la composición. Así podía escribir rápidamente y al terminar se encontraba de vuelta a la felicidad. Pero no es el contento parecido a Dios y otros creadores, al declinar  de su  jornada  fecunda (ídem:#150:210)

 Alessandro Bavari

 

La yuxtaposición entre gusto 

y creación del compositor

En Nietzsche el tema de la condición y la creación musical del compositor tampoco le fue ajeno. Considera oportuno que los artistas se confiesen, confesar para sí mismos, la yuxtaposición cultural y musical del gusto y de la creación. ¿Cuál yuxtaposición? La de muchas veces pasa que el gusto y la potencia creadora del artista están separados, son divergentes; siguiendo, una y otra condición,  caminos distintos y un crecimiento independiente del uno respecto del otro. Así presentan grados y épocas distintas de vejez, de juventud, de madurez de corrupción (Nietzsche, 1979:#369:229).
Esta observación la hace explícita colocando al músico compositor como ejemplo de esa  proporción del gusto y de la potencia creadora que abriga en su mente y en su cuerpo. El compositor puede llegar a realizar una obra durante toda su vida que esté completamente en oposición con lo que gusta apreciar, saborear y que prefiere su oído ejercitado y su corazón oyente y, de esta manera, se da pie a presentarse el caso donde no advierta tal contradicción. Es el caso donde diverge en el mismo compositor la creación y el gusto del arte sonoro. Llevando a sobrepujar el gusto de su potencia creadora sin que por ello se quede paralizada la fuerza y producción de su creación.
Pero también puede ocurrir lo contrario, es caso del compositor prolífico, argumenta Nietzsche; la situación de un creador constante, que pudiera ser calificado, en el mejor sentido de la palabra, como madre fecunda. Su existencia sólo atendería a los embarazos y  partos de su ingenio, sin permitirse tiempo en meditar acerca de su persona y de su obra, sin poderla comparar con otras; sin ser capaz de ejercitar su propio gusto, olvidándose de sí mismo y dejándose manejar por la contingencia y el azar de lo que le viene.

Puede suceder que este creador termine produciendo obras que le parecerían impensables de alcanzar desde hacía mucho tiempo con su propia capacidad discursiva, por estar encerrado en  reflexionar y pensar tonterías acerca de tales y cuales obras tanto de otros como de sí mismo. 

Esta situación creadora le parece normal en los artistas (y por tanto también en lo compositores) fecundos, pues nadie conoce tan mal a un hijo como sus padres (ídem:230). Y afirma que el mundo de los poetas y de los artistas griegos –a diferencia de la mala conciencia crítica del arte moderno del mismo artista- estuvo todo  sometido a esta condición,  no sabían lo que hacían.

De ahí se puede inferir, quizás, el  por qué de su poca producción musical personal. Tenía demasiada conciencia del gusto y de la cultura musical; estaba demasiado consciente de la obra de los autores de su momento. El exceso de saber lo que se hacía musicalmente lo retiraba a las orillas de la filosofía y de la creación literaria. Sin embargo, al igual que ha podido notar Safranski, a veces asoma en nosotros el sentimiento: el alma de este hombre, ¿no estaba hecha para cantar?



Alessandro Bavari 


Coda y final
No es casual la aparición de ese sentimiento. Respecto a su Himno a la vida, escribe el 12 de noviembre de 1887 a su amigo Overbech: “Este himno debe servir para ser cantado “en memoria mía”: digamos de hoy en cien años, cuando se haya comprendido quién he sido yo”[2]. La partitura para coro mixto y orquesta, apareció en la editorial de E.W. Fritzsch, de Leipzig. El texto, como ya indica Nietzsche, es un poema de Lou Andreas Salomé, que dice en su integridad así:

Al dolor
(Oración a la vida)

¡Sin duda, un amigo ama a su amigo
como yo te amo a ti, vida llena de enigmas!   
Lo mismo si me has hecho gritar de gozo que llorar,
Lo mismo si me has dado sufrimiento que placer,
Yo te amo con tu felicidad y tu aflicción:
Y si es necesario que me aniquiles,
Me arrancaré de tus brazos con dolor,
Como se arranca el amigo del pecho de su amigo.
Con todas mis fuerzas te abrazo:
¡Deja que tu llama encienda mi espíritu
y que, en el ardor de la lucha,
encuentre yo la solución al enigma de tu ser!
¡Pensar y vivir durante milenios,
arroja plenamente tu contenido!
Si ya no te queda ninguna felicidad que darme,
¡bien! ¡Aún tienes – tu sufrimiento!

Nietzsche al poner música a este texto modificó ligeramente algunas palabras. Sin embargo, ni  Lou Andreas Salomé escribió este poema para él, lo había escrito antes de conocerle, ni tampoco Nietzsche la música. La música la había escrito ocho años antes, en 1874, en forma de Himno a la amistad, para la boda de su amigo Gustav Krug.
No obstante, tanto el compositor como su amigo Peter Gast pensaron dar popularidad a la filosofía nietzscheana haciendo que la gente cantase este himno. Nietzsche pidió a Gast que lo orquestase. Gast hizo primero una orquestación para instrumentos de viento, juzgada muy desfavorable por los entendidos, y luego otra para orquesta normal. Con su himno en la mano, Nietzsche se dirigió a las autoridades musicales más conocidas en la época, incluido Brahms,  para moverlas a promocionar su ejecución. Las respuestas, cuando las hubo, fueron muy negativas. Von Bülow, que ya había juzgado mal su Meditación sobre el Manfredo, le hizo saber a través de su mujer que no tenía tiempo para mirar la composición (Nietzsche, 1978:147).
Como se dijo al principio de este escrito,  Así habló Zaratustra había que considerarlo por entero como música y  presupone la necesidad de una regeneración del oído. Gebet an das Leben (el Himno a la vida), aun siendo su música y letra sobria en expresión, es inseparable de ese evangelio del oído que le da todo su sentido. Pese a ello, esa obra fue retomada por Richard Strauss en su obra homónima Así habló Zaratustra y por Gustav Mahler al inspirarse en su 3ra. Sinfonía para el Canto al minuto.
Ambas obras datan de 1895, época donde, si bien Nietzsche estaba aún vivo, su espíritu estaba ya muerto. Luego de la crisis de Turín, la locura lo tomo a él. Las palabras de Zaratustra en Mahler, cantan a través de la voz profunda de la contralto, tomando entonces su resonancia, El sufrimiento dice: Pasa. Pero toda pasión quiere la eternidad, la inmensa eternidad (Weh spricht: Vergeh. Doch alle Lust will Ewigkeit, will tiefe, tiefe Ewigkeit).
Nietzsche exige que los filósofos del presente, los espíritus libres, deben aprender otra vez a oír, a desarrollar el arte de escuchar, escuchar atentamente la música del mundo. La filosofía del presente y del  porvenir no la apreciaba como idealista sino  sensualista y no teórica sino práctica. Frente aquellos que piensan que los sentidos los lleva fuera de la esfera divina de las ideas y quedan a la orilla de una isla peligrosa al pensar por causa del calor del mundo, sus ideas se podían fundir, como la nieve al sol, por ello queda volverse un auditor de los giros y resonancias del arco y la lira mundana. 
Para ser filósofos, nos dice, era entonces condición precisa tener tapados con cera los oídos; el verdadero filósofo no oía la vida en lo que tiene de música (Nietzsche, 1979:#372:234). El  idealismo negaba la música de la vida, lo monstruoso, lo dionisiaco, lo irracional, lo inconmensurable, el caos, el azar, lo absurdo como condición de la existencia. Pues todo ello vendría a corroborar la superstición de los filósofos de creer que toda música es música de sirenas
Pero Nietzsche afirma que ocurre todo lo contrario, la fría y anémica seducción por las ideas es más peligrosa que la de los sentidos. Filosofar es una especie de vampirismo, pues las ideas han vivido siempre de la sangre de los filósofos, royendo sus sentidos y su corazón. Su materialismo y su sensualismo lo llevan a exigirnos  escuchar atentamente esas resonancias musicales que deja a su paso el devenir inacabado del eterno retorno del mundo y frente al linaje del idealismo cercado a la experiencia de la preponderancia de los sentidos. 
Platón, previendo  una salud excesiva  y, por tanto, peligrosa, anteponía la sabiduría, la conciencia, la razón, propia de un discípulo de Sócrates, al miedo que surge de la preponderancia de los sentidos y su mundo de densidades anímicas que contrae sus vibraciones sonoras y reflejantes. Los hombres modernos no estamos lo bastante sanos para necesitar del idealismo de Platón. No tememos a los sentidos porque ellos nos ayudan a escuchar las diferentes disonancias y consonancias de la música del mundo, la única que desde su coro de voces altivas nunca nos hace sentir desterrados del mundo, la única por la cual la vida no termina siendo un error...


Bibliografía


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Stravinsky, I., 1977: Poética Musical. Ed. Taurus, Madrid.







[1]Al que consideraba como portador de un gran vigor del pensamiento acompañado de un arrojo más temerario que el del pensamiento triunfante de la plenitud de la vida del Siglo XVII de Kant, Hume, Condillac y los sensualistas. Ídem.

[2] Nietzsche muere en 1900.
Estado y Religión 
en el Leviatán de Thomas Hobbes

María Eugenia Cisneros Araujo




En estas breves palabras se persigue mostrar los fundamentos del Estado moderno en dos vertientes: La política y la religiosa. Para ello, utilizaremos a Hobbes, Bobbio,  Luis Salazar Carrión, Andrés Castello y David De los Reyes. El Estado propuesto por Hobbes se erige con el poder de la razón en su forma jurídica-política. Como Leviatán se presenta en el orden político-social como una metáfora que evoca a Dios, el poder divino como parte de su estructura organizativa. Desde esta perspectiva, El Estado al que se refiere el mencionado filósofo es producto de dos fuerzas la razón y la imaginación. La organización social se logra a nivel jurídico-político y religioso-imaginario. Ambos campos coinciden en un fin: la obediencia de los individuos al Estado. Aquí se explicará que la docilidad es producto del uso político de la religión que hace el Estado.
El ensayo consta de cinco puntos: 1) La fundamentación del modelo iusnaturalista; 2) Las leyes naturales y la razón; 3) La metáfora del Leviatán; y 4) La religión en el Leviatán. Los dos primeros puntos refieren al ámbito de la racionalidad instrumental jurídico-político. Los puntos tres y cuatro al campo religioso-imaginario. Los efectos de la imaginación y las pasiones en el orden social.

1. La fundamentación del modelo iusnaturalista
En su libro Thomas Hobbes[1], Noberto Bobbio explica que se puede hablar de un “modelo iusnaturalista” en cuanto al origen y el fundamento del Estado y de la sociedad política (o civil), que desde Hobbes, que es su fundador, llega hasta Hegel. El modelo se construye sobre la gran dicotomía estado de naturaleza-Estado civil con las siguientes características: 1) El punto de partida del análisis del origen y el fundamento del Estado es el estado de naturaleza, es decir, un estado no-político y antipolítico; 2) Entre el estado de naturaleza y el Estado político existe una relación de contraposición, en el sentido de que el Estado político surge como antítesis del estado de naturaleza (cuyos defectos está llamado a corregir o eliminar); 3) El estado de naturaleza es un estado cuyos elementos constitutivos son principalmente los individuos singulares no asociados; 4) Los elementos constitutivos del estado de naturaleza, los individuos, son libres e iguales unos con respecto a los otros, de manera que el estado de naturaleza se configura siempre como un estado en el que reinan la libertad y la igualdad; 5) El paso del estado de naturaleza al Estado civil se produce mediante convenciones, por medio de uno o más actos voluntarios e intencionados de los individuos interesados en salir del estado de naturaleza, lo que tiene como consecuencia que el Estado civil se conciba como un ente artificial; y, 6) El consenso es el principio legitimador de la sociedad política.
El modelo está constituido sobre la base de dos elementos fundamentales: el estado de naturaleza y Estado civil. Se trata de un modelo dicotómico en el sentido que el hombre vive en el estado de naturaleza o en el Estado. No puede vivir al mismo tiempo en ambos. Esta dicotomía es la que permite comprender toda la vida social del hombre. Entre los dos estados hay una relación de contraposición: el estado natural es el estado no político y el estado político es el estado no-natural. El estado político surge como antítesis al estado natural, del que tiene la función de eliminar los defectos, y el estado natural resurge como antítesis del estado político en el momento  en el que éste no logra el objetivo para el que ha sido instituido. La contraposición entre estos dos estados consiste en que los elementos  constitutivos del estado de naturaleza son individuos aislados, no asociados que actúan siguiendo sus pasiones, instintos o intereses. El elemento constitutivo del Estado es la unión de los individuos aislados y dispersos en una sociedad perpetua y exclusiva que sólo permite la realización de una vida de acuerdo con la razón. Precisamente porque el estado de naturaleza y el estado civil son concebidos como dos momentos antitéticos, el paso del uno al otro se da mediante actos voluntarios realizados por los mismos individuos interesados en salir del estado de naturaleza por un acuerdo para vivir según la razón. El Estado es un constructor artificial cuya legitimidad viene dada por el consenso.
El modelo iusnaturalista es una formación histórico-social que no ha existido nunca en la realidad. La imagen de un Estado que nace del consenso recíproco de los individuos singulares, originalmente libres e iguales, es pura acuñación intelectual. Esta característica del estado de naturaleza se ha interpretado como: a) Que el estado de naturaleza sea un estado histórico e imaginado (una hipótesis racional, un estado ideal)[2]; b) Que sea pacífico o belicoso; c) que sea un estado de aislamiento (cada individuo vive por su cuenta sin necesidad de los demás) o bien social (si se trata de una sociedad primordial).
Asimismo de la figura del contrato social se ha señalado lo siguiente: a) que el contrato social es un contrato de los individuos entre ellos en beneficio de la colectividad o a favor de un tercero; b) que el contrato de los individuos entre sí debe seguir un segundo contrato entre el pueblo y el príncipe; c) que el contrato o los contratos, una vez estipulados, puedan disolverse como consecuencia del hecho de que la transmisión del poder de los individuos aislados al pueblo o del pueblo al príncipe venga configurada como una enajenación permanente o bien como una concesión temporal; d) que el objeto del contrato o de los contratos sea la renuncia total o parcial a los derechos naturales; y e) Los que consideran la naturaleza del poder político derivado, sea absoluto o bien limitado, incondicional o condicional, indivisible o divisible, irrevocable o revocable. A pesar de las distintas formas en cómo se aborda el modelo, ninguna de estas variantes abarca y modifica los elementos esenciales del estado de naturaleza, el punto de llegada la constitución del Estado civil y el medio mediante el cual se produce el cambio que es el contrato social.
Para Locke, Rousseau, los momentos de desarrollo histórico de este modelo son tres: a) El estado de naturaleza de la inocencia y de la felicidad primitiva; b) la sociedad civil, que reproduce algunas características del estado de naturaleza hobbesiano;  y, c) el estado del contrato social.
La filosofía política anterior a la del iusnaturalismo ha transmitido sin diferencias perceptibles de un autor a otro un modelo completamente distinto, y opuesto en casi todos los aspectos. Se trata del modelo al que por su autor se puede llamar aristotélico. En las primeras páginas de la Política,  Aristóteles explica el origen del Estado en tanto que polis o ciudad, a partir de la familia. En el Defensor pacis, Marsilio de Padua, después de afirmar que los hombres han ido pasando de comunidades imperfectas a comunidades cada vez más perfectas, establece las fases de esta evolución al modo aristotélico. Bodino insiste en indicar que en la familia se encuentra el origen del Estado así como en plantear la cuestión relativa a cuántas familias han de reunirse para que pueda darse un Estado.
Las diferencias entre el modelo iusnaturalista y el aristotélico son las siguientes:
1) En el modelo aristotélico el punto de partida del análisis no es un estado genérico de naturaleza en el que los hombres se habrían encontrado antes de la constitución del ESTADO, sino la sociedad natural originaria, la familia, que es una forma específica, concreta, históricamente determinada, de sociedad humana.  
2) Entre esta sociedad originaria, la familia, y la sociedad última y perfecta, el Estado, no existe una relación de contraposición sino de continuidad o de desarrollo, o de progresión, en el sentido de que, desde el estado de familia al Estado civil, el hombre ha pasado por dos fases intermedias que hacen del Estado, antes que la antítesis del estado prepolítico, la desembocadura natural, el último puerto de las sociedades precedentes.
3) El estado natural originario es un estado en el que los individuos no viven aislados sino reunidos siempre en grupos organizados, como lo son precisamente las sociedades familiares, con la consecuencia de que el Estado no debe representarse como una asociación de individuos, sino como una unión de familias, o como una familia ampliada. 
4) Así como los individuos viven desde su nacimiento en familias, el estado prepolítico no es un estado de libertad e igualdad originarias, sino un estado en el que las relaciones fundamentales que existen en el seno de una sociedad jerárquica como la familia son relaciones entre superior e inferior, como son precisamente entre padre (y madre) e hijos, o entre señor de la casa y los siervos. 
5) El paso del estado prepolítico al Estado, en tanto se produce por un proceso natural evolutivo desde las sociedades menores a la sociedad mayor, no se debe a una convención, es decir, a un acto voluntario y deliberado, sino que se produce como efecto de causas naturales con la consecuencia de que el Estado no es menos natural que la familia.
6) El principio legitimador de la sociedad política no es el consenso, sino la situación de necesidad (o la “naturaleza de las cosas”). Aristóteles explica el origen del Estado en cuanto polis o ciudad, hace una reconstrucción histórica de las etapas por las cuales la humanidad habría pasado de las formas primitivas de sociedad a las formas más evolucionadas hasta llegar a la sociedad perfecta que es el Estado. Aristóteles hace una reconstrucción histórica donde el punto de partida es una sociedad natural originaria, la familia, que es una forma específica de la sociedad humana donde el Estado es producto de una relación de continuidad y evolución de este punto originario. Allí los individuos desde su origen están reunidos en sociedad. El paso del estado prepolítico al político  se da por un proceso natural de extensión de las sociedades menores a la sociedad mayor, sobreviene por el efecto de causas naturales. La legitimación de la sociedad mayor está dada por la misma naturaleza social del hombre. Siendo una sociedad doméstica existe una relación jerárquica y de desigualdad.
Comparando entre sí las seis características de los dos modelos, aparecen con nitidez algunas de las grandes dicotomías que marcan el largo camino de la filosofía política hasta Hegel:
a) Concepción nacionalista o histórico-sociológica del origen del Estado;   
b) el Estado como antítesis o como complemento del hombre natural;
c) concepción individualista atomizadora o concepción social y orgánica del Estado;
d) concepción idealizada del estado prepolítico en que se originan las teorías de los derechos naturales o concepción realista del hombre en sociedad, por la que el hombre siempre ha vivido en estado de sujeción y desigualdad;
e) teoría contractual o natural del fundamento del poder estatal; 
f) teoría de la legitimación mediante consenso o por las fuerzas de las cosas.
Éstas son las grandes dicotomías que afectan a los problemas fundamentales de cualquier teoría del Estado: es decir, los problemas del origen, de la naturaleza, de la estructura, de las metas, del fundamento, de la legitimidad, de ese poder supremo que es el poder político en relación con todas las demás formas de poder sobre los hombres.
El modelo iusnaturalista sustituye la dicotomía familia-Estado por la dicotomía estado de naturaleza-Estado civil. En ambos modelos el Estado como situación terminal de un proceso acabado viene precedido por un estado prepolítico, con la diferencia de que este estado prepolítico es la familia en el modelo clásico y en el modelo moderno el estado de naturaleza. En el Estado la base del poder es el consenso, la filosofía política de los iusnaturalistas tiene vocación deontológica y tiende a racionalizar el estado existente. Los filósofos iusnaturalistas tienden a sostener que el poder se diferencia del poder del padre sobre los hijos y del poder del amo sobre los siervos debido a la diferencia en cuanto a los cimientos de la legitimidad. Uno de los temas de fondo de la filosofía iusnaturalista es precisamente éste: Si es cierto que el fundamento de la legitimidad del poder político ha de ser el consenso, como se expresa mediante una o más convenciones, de ello se sigue que el poder político descansa sobre bases diferentes de aquellas sobre las que descansa el poder doméstico y el poder señorial.
En Sociedad y Estado[3], Bobbio explica que el modelo iusnaturalista se fundamenta en el método racional, el método que debe permitir reducir el derecho, la moral y la política a ciencia demostrativa. Es un modelo metodológico donde el derecho natural es un derecho racional. Se busca construir una ética racional capaz de garantizar la universalidad de los principios de la conducta humana porque está basada sobre un análisis y una crítica racional de los fundamentos y no en los dogmas teológicos. Se trata de construir una ciencia moral en la que se aplique el método matemático que sería el contenido de la razón para guiar como principio la conducta humana. Por consiguiente, el método de la nueva ciencia del derecho será la demostración. En este sentido, el papel del jurista consiste en descubrir las reglas universales de la conducta por medio del estudio de la naturaleza de las cosas. El modelo iusnaturalista consiste en un método basado en la ciencia con la finalidad de descubrir reglas de demostración que traducidas en una ciencia moral orienten el comportamiento de los hombres.
Se asume que los entes morales son modalidades de las acciones humanas que son atribuidas a éstas según las reglas establecidas por quien detenta la autoridad legítima de imponer leyes a los hombres, es decir, los entes morales derivan de una imposición y presuponen tales reglas establecidas. La ciencia moral debe estudiar la conformidad o disconformidad de las acciones humanas con las reglas. Las reglas se conocen si se toma en cuenta la naturaleza del hombre, sus pasiones, sus necesidades, las condiciones objetivas de su existencia, los fines que persigue.
El objetivo del modelo iusnaturalista radica en construir una teoría racional del Estado. En elaborar una filosofía práctica demostrativa apoyada en principios evidentes y deducida de estos principios de manera lógicamente rigurosa. En la teoría racional del Estado se hace patente la separación del derecho de la teología. Construir racionalmente el Estado significa prescindir totalmente de cualquier argumento, subsidio de carácter teológico para explicar el origen de la sociedad humana en sus diversas formas. Es decir, buscar la explicación y la justificación de un hecho puramente humano, como lo es el Estado, partiendo del estudio de la naturaleza humana: de las pasiones, de los instintos, de los apetitos, de los intereses que hacen del hombre un ser sociable-insociable. El Estado como remedio a un hecho extremadamente humano, las pasiones, como facultades humanas. La construcción racional del Estado corre paralela al proceso de secularización de la autoridad política y en general de la vida civil.
Cuando se habla de teoría racional del Estado a propósito del iusnaturalismo es necesario tener presente la importancia de lo metodológico para dar cuenta del estado de naturaleza y el paso a la construcción del Estado. La doctrina iusnaturalista desemboca en una teoría de la racionalidad del Estado en cuanto construye el Estado como ente de razón por excelencia, en el que solamente el hombre realiza plenamente su naturaleza de ser racional. La racionalización del Estado se convierte en la estatización de la razón y la teoría de la razón de Estado se vuelve la otra cara de la teoría del Estado racional. El acto específico mediante el cual se realiza la racionalidad del Estado es la ley, entendida como norma general y abstracta producida por una voluntad racional como es precisamente la del Estado-razón. Lo que caracteriza al Estado es precisamente el poder exclusivo de hacer leyes. La filosofía política del iusnaturalismo expresa una teoría del poder. En la base de este modelo está por un lado una concepción individualista del Estado y por otro una concepción estatista que significa racionalización de la sociedad. Entre los individuos y el Estado no hay lugar para entes intermedios. La preocupación se centra por describir cómo debe ser el Estado.
Explica Bobbio que hasta Hegel todo el curso de la filosofía política avanza por dos filones muy distintos, sin paso posible de uno a otro: el filón aristotélico, basado en la díada familia-Estado, y el filón hobbesiano, basado en la díada estado de naturaleza-Estado. Hegel funde en su propio sistema por primera vez los dos modelos: su sistema de la filosofía práctica es una síntesis precisamente en cuanto trata de recuperar y reinsertar en una totalidad orgánica tanto la tradición clásica de la filosofía política como la tradición moderna.

2. Las leyes naturales y la razón

Según Hobbes las posibilidades de salir del estado de naturaleza y de que el individuo se constituya en ciudadano tienen como base las pasiones (temor y esperanza) y la razón. El temor y la esperanza llevan al individuo a evitar la muerte y a conservar su vida. Esta tendencia natural en el individuo no sólo es un aspecto que constituye su individualidad sino que también configura su formación como ciudadano. Es decir, en el mismo hecho de buscar la vida y evitar la muerte podemos decir que están presentes naturalmente en el individuo las condiciones para constituirse en ciudadano. La otra posibilidad que apunta Hobbes para la constitución del individuo como ciudadano es la razón, que también es una facultad natural. Al respecto nos dice que “...la razón sugiere convenientes normas de paz, basándose en las cuales los hombres pueden llegar a un acuerdo. Estas normas reciben el nombre de Leyes de Naturaleza[4].
Recordemos que Hobbes se refiere a la razón en el Capítulo V del Leviatán, cuando la define como cálculo, es decir, como suma y resta de las consecuencias de los nombres universales que hemos convenido para significar nuestros pensamientos. De esta manera, la razón no sólo está presente en cada individuo cuando se encuentra en el estado de naturaleza, sino que también lo acompaña cuando busca constituirse en ciudadano. En otras palabras, así como en el estado de naturaleza los individuos permanentemente están calculando los medios más eficaces para procurarse su propio bien, de la misma manera ese cálculo los lleva a darse cuenta que el estado de naturaleza no es el apropiado para la conservación de la vida y la búsqueda de la felicidad. En consecuencia, las pasiones y la razón le indican al individuo que si quiere conservar la vida y vivir en paz es necesario que prescinda de ese estado de naturaleza. Por ende, es necesario transformar el estado de naturaleza en un Estado (poder civil), y para ello la razón le dicta normas de paz (leyes de naturaleza). En otras palabras, la razón le dicta que debe sustituir la guerra por la paz y el estado de naturaleza por un orden racional (Estado). En este sentido nos apoyamos en Norberto Bobbio cuando señala que Hobbes evidentemente sobreentiende, porque ni siquiera le pasa por mientes, dudar que los hombres son seres racionales, que están en situación de “darse cuenta”, mediante el cálculo, que la guerra depende del derecho ilimitado sobre todo y que sólo renunciando a tal ilimitado derecho puede ser evitada. No cabe duda de que los hombres de Hobbes se ven llevados a fundar el Estado por un razonamiento. Mientras la guerra es producto de una inclinación natural, la paz es un dictado de la recta razón, es decir, de esa facultad que permite al hombre extraer ciertas consecuencias de determinadas premisas o elevarse a los principios partiendo de ciertos datos de hecho[5]. Este enfoque lo comparte Alfredo Cruz Prados al sostener que por recta ratio, Hobbes no entiende una luz interior o una facultad infalible, sino el acto propio y verdadero del raciocinio, que cada uno ejerce sobre sus acciones. La ley natural es, por tanto, el resultado de un cálculo elaborado sobre nuestras acciones. La razón calcula las consecuencias útiles y perjudiciales de nuestro comportamiento natural, y concluye así los medios necesarios para asegurar las primeras y evitar las segundas. Las leyes de naturaleza son reglas artificiales, construidas por el hombre a tenor de lo visto en el estado natural, que nos dicen el método eficaz de conjurar el peligro de tal condición[6]. Como dice Hobbes, “ ... Una LEY NATURAL, lex naturalis, es un precepto o regla general, descubierto mediante la razón, por el cual a un hombre se le prohibe hacer aquello que sea destructivo para su vida, o elimine los medios de conservarla[7].
No olvidemos que para Hobbes el hombre es un ser de pasión y de razón, tal como se constata no sólo en el Leviatán, sino también en Elementos de Derecho Natural y Político y Del Ciudadano. En   esta última se afirma que:

  ... La razón no es menos natural en el hombre que la pasión, y es la misma para todos los hombres, porque todos los hombres están de acuerdo en su voluntad de regirse y gobernarse de suerte que alcancen sus deseos, es decir, su propio bien, lo cual es obra de la razón. Por tanto, no puede haber más ley natural que la razón, ni otros preceptos de DERECHO NATURAL que los que nos conducen a la paz, cuando puede conseguirse, y de la defensa cuando no puede lograrse.[8]

Y en Del Ciudadano, se dice que:

 ... la recta razón es una especie de ley, que llamamos natural ya que la razón no deja de ser una parte de la naturaleza humana como cualquier otro sentimiento o facultad del alma. De modo que la ley natural -si la quiero definir-, es lo que dicta la recta razón en cuanto a lo que se debe hacer u omitir para conservar, tanto como sea posible, la vida y los miembros durante largo tiempo.[9]

La razón es un cálculo que lleva al hombre a poner límites a sus pasiones, en otras palabras, la razón encauza a las pasiones mediante preceptos o reglas. El individuo es pasión y razón, y como ciudadano también es pasión y razón, sólo que el ejercicio de la razón le permite limitar las pasiones, le enseña a hacer un uso útil de sus pasiones para lograr efectivamente el bien para sí. La razón le dicta que lo esencial de lo humano es la vida, por tanto le impide atentar contra ella. Para Hobbes, decir que el hombre está dotado de razón equivale a decir que es capaz de descubrir cuáles son los medios más adecuados para alcanzar los fines deseados, y por lo tanto de actuar no sólo obedeciendo a esta o aquella pasión, sino persiguiendo sus propios intereses. Cuando Hobbes dice que la recta razón forma parte de la naturaleza humana, quiere decir que el hombre es capaz no sólo de conocer per causas, sino también de actuar per fines, o sea de seguir reglas que le indican los medios más adecuados para alcanzar el fin que desea[10].
Sin embargo, Hobbes muestra claramente la diferencia entre las pasiones y la razón al señalar la diferencia entre el derecho y la ley. Pues el derecho es la libertad de hacer o no hacer cuándo, cuánto y cómo queramos, según nuestras pasiones (ambición, vanagloria, desconfianza), en cambio la ley determina y obliga a una de las dos cosas, es decir, regula o disciplina el hacer o no hacer teniendo presente el objetivo fundamental: la conservación de la vida de cada individuo. De modo que la razón nos obliga a limitar nuestras pasiones y las pasiones nos inclinan hacer o no hacer lo que queramos sin atender a esos límites. Por ende, podemos decir que el individuo y el ciudadano difieren entre sí en la misma medida que difieren las pasiones y la razón como el derecho y la ley.
En ese sentido, compartimos la idea de William T. Bluhm cuando dice que la razón hobbesiana es instrumental, no teleológica, y está dirigida a la consumación de fines propuestos por el deseo, no por un Dios que tiene un objeto. De todos los deseos perseguidos por el hombre en estado natural, sólo es racional la conservación, porque es el único valor mediante el cual se puede armonizar el conflictivo comportamiento del hombre. Es el único valor que pueden disfrutar todos en igual medida. De esta forma Hobbes reúne la libertad y la ley dentro del concepto de decisión racional. La razón declara los preceptos por los cuales se le prohíbe al hombre hacer aquello que sea destructivo para su vida, o que le arrebate los medios de preservar la misma, y omitir aquello con lo que cree puede mejor preservarla[11]. Por ello mientras, por un lado, el individuo desea continuar en guerra por la libertad que tiene para usar su propio poder, según le plazca para conservar su vida conforme a su juicio, por otro lado, como ciudadano en ejercicio de la razón, busca la paz.
Vamos a analizar las tres primeras leyes naturales señaladas por Hobbes en el Leviatán, pues en ellas se evidencian los elementos a partir de los cuales el individuo se constituye en ciudadano.
La primera y fundamental ley natural dice:

 ... es un precepto o regla general de la razón el que cada hombre debe procurar la paz hasta donde tenga esperanza de lograrla; y cuando no puede conseguirla, entonces puede buscar y usar todas las ventajas y ayudas de la guerra. La primera parte de esta regla contiene la primera y fundamental ley natural, que es ésta: buscar la paz y mantenerla. En la segunda parte se resume el derecho natural: defendernos con todos los medios que estén a nuestro alcance.[12]

El peso que le otorga Hobbes a la razón es fundamental, pues es ésta quien le dicta al individuo que el medio eficaz para preservar la vida es procurar la paz y no la guerra. Vemos así que el ciudadano se constituye a partir de un cálculo de conveniencia y de bien para sí mismo, es decir, se constituye esencialmente a partir de su egoísmo. Procuro la paz para asegurarme un beneficio (la conservación de la vida); en ese sentido la paz es un medio y no un fin. Y esta es la causa que permite limitar el poder que goza como individuo. En otras palabras, la ley natural ordena buscar la paz cuando ésta es beneficiosa, y cuando es perjudicial, ordena utilizar la fuerza. Seguir el camino de la paz es útil si la paz es factible, es decir, si todos los demás también lo siguen; en el caso contrario, ser pacífico sería un suicidio[13]. Al respecto, Astorga sostiene que esta ley ciertamente es un precepto de la razón, por lo cual podría decirse que la necesidad de dicha ley aparece como un ejercicio racional mediante el cual se va de una consecuencia a otra. Pero también hay que decir que esa ley aparece como producto de la imaginación, si al término imaginación se le da un significado amplio, en el cual se involucran las pasiones y el proceso mismo de constitución de la mente, desde la experiencia hasta la prudencia[14]. Por su lado, María Liliana Lukac de Stier señala que la persecución del bien es absolutamente individual y, a la vez, es fuente de antagonismo. Sin embargo, la razón, movida por las pasiones, calcula un modo artificial de compaginar los intereses de los individuos. Debido al antagonismo natural entre los hombres, todo orden es una creación de la voluntad humana; el orden social es producido por el consentimiento que, a su vez, está condicionado por la búsqueda del propio bien[15].
Podemos decir, con estos intérpretes, que la primera ley natural es producto de un cálculo que hace el individuo, el cual le indica el medio eficaz para lograr su fin: conservar la vida. Ese cálculo es un movimiento complejo donde intervienen las pasiones y la razón en su proceso de constitución de la mente. Pero también, le muestra al individuo el camino para constituirse en ciudadano.
De esa primera ley se deriva una segunda ley:

 ... que un hombre debe estar deseoso, cuando los otros lo están también, y a fin de conseguir la paz y la defensa personal hasta donde le parezca necesario, de no hacer uso de su derecho a todo, y de contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres, como lo que él permitiría a los otros en su trato con él.[16]

Esa ley también expresa cómo el individuo se constituye en ciudadano, pues muestra que el derecho a todas las cosas es insostenible porque nos mantendría en una situación de guerra; por tanto, es necesario que cada individuo transfiera o renuncie a ciertos derechos. Esto nos lleva a analizar varias situaciones.
En primer lugar, con esta ley observamos un tipo fundamental de relaciones sociales que establecen los individuos. Es decir, la renuncia o la transferencia de algunos derechos es posible en la medida que los demás individuos también renuncien o transfieran su derecho, pues de lo contrario quien renuncie sin que los demás individuos cedan sería dominado o eliminado fácilmente. Por tanto, la constitución del individuo como ciudadano también se produce con el desarrollo de las relaciones sociales. Así se desprende de la ley cuando dicta que un hombre debe estar deseoso cuando los otros lo están también y cuando señala que un hombre debe contentarse con tanta libertad en su relación con los otros hombres.
Ahora bien, esa relación social se configura en la medida en que cada individuo no haga uso de su derecho a todo, lo que significa  “... privarse de la libertad de impedir que otro se beneficie de lo mismo a lo que él tiene su propio derecho”.[17] De forma que, como lo dice claramente Hobbes, lo único que hace quien transfiere su derecho es quitarse del medio, para que el otro disfrute de su propio derecho original. Es decir, quien renuncia lo que hace es reducir los impedimentos para que el otro disfrute de su derecho original.
En segundo lugar, con esta segunda ley las pasiones juegan un papel importante en el desarrollo de las relaciones sociales y por tanto en la constitución del individuo como ciudadano, pues la renuncia o la transferencia es un acto voluntario. En este sentido, es menester tomar en cuenta que la voluntad (el acto de querer) es el último apetito o aversión que precede inmediatamente a la acción o a la omisión a lo largo del proceso deliberativo[18]. Dice Hobbes que el modo mediante el cual un hombre simplemente renuncia, o transfiere su derecho, es una declaración o significación, mediante un signo voluntario y suficiente, de que efectivamente renuncia o transfiere, o de que ha renunciado o transferido ese derecho a otro que lo ha aceptado. Y estos signos pueden ser, o palabras solamente, o sólo actos. Y éstos son los lazos que ligan y obligan a los hombres[19].
El no hacer uso del derecho a todo se traduce en que la renuncia o transferencia de ciertos derechos es producto del acto de querer. Es decir, se produce en la medida de que el individuo que renuncia demuestra que quiere hacerlo como los demás individuos también lo significan. La demostración del acto de querer obliga a los hombres a no impedir que a aquellos individuos a quienes se concedió ese derecho se beneficien de él y tiene el deber de no anular ese acto que ha realizado por propia voluntad. La transferencia o renuncia tiene lugar en el desarrollo de relaciones sociales, donde el individuo que cede ciertos derechos lo hace voluntariamente porque prevé que a él, de manera recíproca y también voluntariamente, le serán transferidos ciertos derechos.
La voluntad es fundamental en la constitución del individuo como ciudadano, pues muestra que esta constitución es esencialmente individual. Todo acto voluntario en el individuo tiene por objeto la consecución de un bien verosímil y la transferencia o renuncia de ciertos derechos son productos de actos voluntarios, orientados a la búsqueda de beneficios particulares. Se transfiere o se renuncia porque hay un recíproco intercambio de beneficios individuales que son posibles por este medio. En palabras de Hobbes:

 ... Siempre que un hombre transfiere su derecho o renuncia a él, lo hace en consideración a que algún otro derecho le es transferido de manera recíproca, o porque espera de ello algún otro bien. Porque se trata de un acto voluntario, y, en todo hombre, la realización de actos voluntarios tiene por objeto la consecución de algún bien para sí mismo... el motivo y el fin que hacen que un hombre renuncie y transfiera sus derechos no es otro que el de su seguridad personal  en esta vida, y el de poner los medios para conservarla y no hastiarse de ella.[20]

Y en tercer lugar, esta segunda ley natural muestra que la confianza es otro signo para que el individuo se constituya en ciudadano.
Dice Hobbes que:

  ... La mutua transferencia de derechos entre dos o varias personas se llama contrato. Ahora bien, en todo contrato, o las dos partes cumplen inmediatamente lo que es objeto del mismo, de modo que no confían en nada una en otra, o una cumple y otorga un crédito a la otra, o ninguna cumple. Cuando ambas partes cumplen inmediatamente, el contrato se termina tan pronto como se cumple. Cuando una de las partes otorga un crédito a la otra o ambas confían una en otra, la persona en la que la otra confía promete cumplir después. La promesa de este tipo se llama pacto”.[21]

No es suficiente que cada individuo voluntariamente renuncie o transfiera ciertos derechos, sino que a esa recíproca transferencia hay que agregarle un elemento más: la confianza. Cuando se produce la recíproca transferencia de derechos estamos en presencia de un contrato, pero cuando el elemento confianza entra en escena, entonces los individuos establecen un pacto. En ese pacto la confianza es determinante, pues el individuo que cumple primero su prestación confía en que el otro individuo también quiere cumplir. Y confía porque los individuos han mostrado signos entre sí de que se quiere cumplir con lo pactado.
En este sentido sostiene Hobbes que:

  ... Hay diferencia entre transferir el derecho que se tiene sobre una cosa, y la transferencia o intercambio que consiste en entregar la cosa misma. Una cosa puede ser entregada junto con el derecho a disponer de ella, como sucede en la compra-venta que se efectúa con dinero en metálico, o con intercambio de bienes o tierras; y también puede ser entregada algún tiempo después. Así, uno de los contratantes puede entregar la cosa cumpliendo con su parte del contrato, y dejar que el otro cumpla con la suya en un momento posterior determinado, fiándose de él mientras tanto, y entonces el contrato por parte de éste es llamado PACTO o CONVENIO; o puede también suceder que ambas partes convengan en cumplir después con lo pactado. En casos así, se dice que el que cumple en un tiempo futuro cuando se ha confiado en él, ha guardado su promesa; y si hay una voluntaria falta de cumplimiento, se dice que ha incurrido en una violación de confianza.[22]

Dice Hobbes que de esa ley de naturaleza que nos obliga a transferir a otros ciertos derechos, se deriva una tercera ley: “... que los hombres deben cumplir los convenios que han hecho[23], de lo contrario, esos convenios se harían en vano y se mantiene el estado de guerra de todos contra todos. Es una ley que enuncia conceptos bajo los cuales podemos evidenciar cómo el individuo se constituye en ciudadano. En ella se halla el origen de la justicia. Dicho de otra manera: en el cumplimiento de los convenios está la fuente de la justicia y en el incumplimiento de los convenios el origen de la injusticia,

 ... Y en esta ley de naturaleza consiste la fuente y el origen de la JUSTICIA. Porque donde no ha tenido lugar un convenio, no se ha transferido ningún derecho a todo; y, en consecuencia, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando un convenio ha sido hecho, entonces es injusto quebrantarlo. Y la definición de INJUSTICIA no es otra que el incumplimiento de un convenio.[24]

Sin embargo, señala Hobbes que en la condición natural en la que se encuentran los hombres (guerra de todos contra todos), existe el temor de que alguna de las partes no cumpla con el convenio establecido y en esa condición aun no se puede hablar de justicia o injusticia; “... Donde no hay un poder común, no hay ley; y donde no hay ley; no hay injusticia.”[25]. Para que estos términos tengan cabida es necesario que el individuo definitivamente se constituya en ciudadano transfiriendo este temor, presente en el estado de naturaleza, a la construcción racional del Estado. En otras palabras, el temor que se siente hacia a alguna de las partes por la posibilidad de que no cumpla, es redirigido a un poder coercitivo que obliga a todos los hombres al cumplimiento de los convenios establecidos por miedo a algún castigo, cuyas desventajas deben ser mayores que los beneficios que espera obtener por incumplir el convenio. De manera que la naturaleza de la justicia consiste en cumplir aquellos convenios que son válidos; pero la validez de éstos sólo empieza con la instauración de un poder civil, capaz de obligar a los hombres a cumplirlos[26]. Por tanto, el origen de la justicia está en el ciudadano, en la medida que permita que sus causas de disensión como individuo sean reguladas como ciudadano. En otras palabras, el individuo se constituye en ciudadano, en la medida que construye un Estado racional coercitivo que regule las causas de disensión y obligue a todos los hombres a cumplir los convenios establecidos por temor al castigo que puedan sufrir tras deliberar que el incumplir le reporta más desventajas que ventajas.
Queremos subrayar que si bien en estas leyes naturales encontramos elementos a partir de los cuales el individuo se constituye en ciudadano, también es cierto que Hobbes muestra que estas leyes no son suficientes para que esa constitución sea efectiva sino que sólo será tal con la existencia de un Estado de fuerza y derecho. Así lo podemos observar en varios pasajes del Leviatán. En el capítulo 10 de esta obra Hobbes dice:

 ... Mientras los hombres viven sin ser controlados por un poder común que los mantenga atemorizados a todos, están en esa condición llamada guerra, guerra de cada hombre contra cada hombre ... Los deseos y otras pasiones no son un pecado en sí mismos. Y tampoco lo son los actos que proceden de esas pasiones, hasta que no hay una ley que los prohíbe; y hasta que las leyes no son hechas, no pueden conocerse; y no puede hacerse ninguna ley hasta que los hombres no se han puesto de acuerdo sobre quién será la persona encargada de hacerla.[27]

En el capítulo XIV señala:

 ... Pero si hay un poder común al que ambas partes están sujetas, poder con derecho y fuerza suficientes para obligar a que el convenio se cumpla, entonces no queda anulado ... antes de que los nombres de justo e injusto puedan tener cabida, tiene que haber un poder coercitivo que obligue a todos los hombres por igual al cumplimiento de sus convenios, por terror a algún castigo que sea mayor que los beneficios que esperarían obtener del infringimiento de su acuerdo ... Un poder coercitivo así, no lo hay con anterioridad a la erección del Estado... allí donde no hay Estado, nada es injusto. De manera que la naturaleza de la justicia consiste en cumplir aquellos convenios que son válidos; pero la validez de éstos sólo empieza con la instauración de un poder civil, capaz de obligar a los hombres a cumplirlos.[28]

Y en el capítulo XVII afirma:

  ... los hombres ... lo que pretenden es salir de esa insufrible situación de guerra que ... es el necesario resultado de las pasiones naturales de los hombres cuando no hay un poder visible que los mantenga atemorizados y que, con la amenaza del castigo, los obligue a cumplir sus convenios y a observar las leyes de naturaleza.[29]

Estos pasajes suponen la presencia de la relatividad y la subjetividad de un hombre determinado por sus pasiones, pues su fuerza lo arrastra a mantenerse en el estado de guerra. La búsqueda de poder, la codicia, la vanagloria lo empuja a no cumplir y a ser débil ante los dictados de la razón. Hobbes, nos muestra claramente que en el estado de naturaleza lo que priva es la pasión y como tal el hombre es un individuo que se desarrolla con tendencias individualistas. Pero también muestra la función que ejerce la razón y su tendencia a constituirse en ciudadano por las leyes naturales, sólo que en el estado de naturaleza es fácilmente presa de la pasión. Por ello, requiere de un ingrediente que le fortalezca y contribuya a atenuar la fuerza de las pasiones, esto es; la construcción racional del Estado, un Estado que sea un poder coercitivo, de derecho y fuerza, para encauzar la libertad de las pasiones. Por esta razón, las leyes en el estado de naturaleza si bien anuncian la ciudadanía del individuo, ésta sólo puede materializarse con la presencia del Estado, es decir, con la amenaza del castigo, infundiendo temor y esperanza.




3. La metáfora del Leviatán
Para Luis Salazar Carrión[30], Schmitt afirma que la celebridad del Leviatán se debió más a la impresionante imagen que le dio nombre que a su contenido teórico. Sostiene que la explotación desmesurada del mito leviatánico no se corresponde con el espacio que le dedica el propio Hobbes en el texto. En pocas ocasiones aparece explícitamente la referencia al monstruo, sin que exista mayor explicación de su utilización, salvo la implícita en la cita del Libro Job sobre su capacidad para doblegar y mantener a raya a los hijos del orgullo. De ahí la validez de la pregunta schmittiana: ¿por qué Hobbes se aventuró a emplear un símbolo tan cargado de connotaciones teológicas ominosas para denominar el Estado? Por qué apelar a una imagen aterradora para hablar de lo que también define metafóricamente como Dios mortal, como Gran Hombre o como máquina artificial construida? Un autor que condena el uso metafórico y equívoco de las palabras acumule para referirse al Estado, tal cantidad de metáforas impactantes. En el Leviatán y en el Behemoth, Hobbes parece convencido de la necesidad retórica e incluso teológico-política de impactar a sus lectores mediante imágenes sobrecogedoras sobre el poder irresistible del soberano artificialmente constituido. El Estado es presentado como Dios mortal precisamente para enfatizar la naturaleza irresistible del Poder Soberano en su carácter absoluto. Al igual que el Dios inmortal funda su derecho absoluto de mando sobre los hombres  no en el hecho de ser su creador sino en la naturaleza ilimitada de su poder, así el Dios mortal que es el Estado funda sus derechos de mando en un poder casi igualmente ilimitado y por ende irresistible. El Estado es una creación humana y sus artífices son mortales y sus poderes tienen límites fácticos. El Estado a diferencia del Dios inmortal no tiene capacidad para controlar, vigilar y someter el foro interno, la conciencia y las creencias íntimas de los ciudadanos-súbditos. El Estado es un poder semejante al de Dios porque concentra la fuerza coactiva capaz de infundir el miedo necesario para someter el orgullo de los hombres y por ello es presentado bajo la imagen del poderoso Leviatán del libro de Job. Sólo un Leviatán, ese monstruo irresistible y aterrador, puede derrotar a Behemoth, el monstruo que para Hobbes representa la guerra civil. Pues a fin de cuentas no hay nada en la tierra que pueda compararse con el Leviatán. Está hecho para no tener miedo. Ve todo lo alto debajo de él y es el rey de todos los hijos del orgullo.
El Leviatán estatal se constituye como poder irresistible porque es capaz de proteger a sus súbditos, genera y mantiene el predominio del miedo sobre las pasiones que conducen a la guerra de todos contra todos y por ello puede protegerlos. Para ello, necesita aparecer como Dios mortal, no sólo como Gran Hombre, como Máquina racionalmente construida, sino como Monstruo incomparable y aterrador. El miedo a la muerte y a la violencia que en el estado de naturaleza generan el impulso racional por la paz, no desaparecen en la condición civil, con la instauración del poder soberano. Simplemente dejan de ser caóticos, para volverse calculables según la legalidad decretada por ese poder, legalidad que depende de la naturaleza coactiva y amenazadora del Leviatán. Sólo así los hombres pueden vivir en paz y con seguridad.
El libro bíblico de Job se concentra en el reclamo moral, justiciero, de Job, contra un Poder, el de Dios, que arbitrariamente, lo condena a sufrimientos interminables, a pesar del comportamiento santo y justo de Job. Lo que se juega es la relación entre la moralidad subjetiva y sus sentimientos de injusticia e indignación, y un Poder irresistible y arbitrario, al que se le debe y del que depende la vida. Lo que a Hobbes parece haberle atraído es que Dios termina reprendiendo a Job por pretender juzgarlo moralmente. Dónde estabas tú -le replica contundentemente Dios- cuando fundaba Yo la tierra? Recordándole la infinita distancia que existe entre su Poder y la debilidad de cualquier hombre. ¿Cómo esta frágil criatura se atreve a poner en tela de juicio a su Creador omnipotente? Y así Job, después de verse abrumado con los ejemplos de ese poder infinito de Dios, concluye hobbesianamente: Se que eres todopoderosos, ningún proyecto te es irrealizable.
Tan irracional y peligrosa es la pretensión de Job de juzgar a Dios por presuntas injusticias, como lo son las pretensiones de aquellos súbditos que se consideran capaces de erigirse en jueces de las buenas y las malas acciones con independencia de lo establecido en la ley positiva, y hasta de juzgar moralmente las acciones del titular del Poder Soberano. Así como Job es inferior al Dios todopoderoso así los súbditos son inferiores al Leviatán estatal.
Según Andrés Castello[31], en el Leviatán el término fiction se presenta desde un punto de vista subjetivo y psicológico, pero su aplicación se extiende al análisis de las relaciones intersubjetivas y prácticas ligadas a la religión y superstición, la política, la filosofía, el arte y el sentido común. La ficción es una imagen compuesta por imágenes simples obtenidas por medio de la sensación; esa imagen compuesta no corresponde a la sensación por lo que la composición podría ser inexistente. Ejemplos de estos son los centauros, monstruos, fantasmas que hacen referencia a objetos inexistentes pero también son caracterizados como ficticias imágenes compuestas que remiten a objetos reales.
En el caso del Leviatán hay un cuerpo real (el del hombre) a cuya imagen se le unen características de un personaje (real o ficticio) de un texto (relato histórico o novela). Esa conjunción involucra directamente a quien la imagina combinando la imagen de su cuerpo real con características fantásticas de un relato producido por otro. Al tratarse de creencias en ficciones que inciden en el comportamiento concreto de muchas personas y en la adjudicación de poder, el tema resulta ser muy relevante desde el punto de vista político. La ficción con la imaginación comparte la ausencia del objeto presente en el acto de percepción, sumado al hecho de que el producto es una imagen, sería un caso de imaginación. Imaginación también es sensación debilitada (el objeto percibido existe o no existe) mientras que la ficción no posee objeto propio correspondiente en la sensación, sino que es producto de una composición de imágenes. Hobbes no define la ficción lo que implica que para él, se trata de un tema problemático. En algunos casos los elementos primarios de la ficción provienen de la sensación y en otros de una invención humana. El poder de la ficción se basa fundamentalmente en la posibilidad de intervenir en los procesos psicológicos. Y esto puede utilizarse políticamente. Hobbes presenta a la religión como un comienzo de la actividad política de las ficciones en cuanto a la instauración de un poder humano y a la generación de la obediencia necesaria para garantizar la paz.
Hobbes utiliza ficciones basadas en criterios racionales que, de ser creídas por soberanos y súbditos, podrían inclinar a los hombres hacia la paz, la seguridad y la conservación de la vida. El Leviatán como Dios mortal, el estado de naturaleza y el Estado instituido son ejemplos de conceptos que, basados en ficciones, apuntan a cumplir ese objetivo.
La introducción del Leviatán es un claro ejemplo de ficción, una conjunción de imágenes de distintos individuos unidos por la realización de pactos mutuos que dan lugar al gran dios mortal: el Leviatán, un monstruo bíblico. Cada uno está invitado a verse a sí mismo formando parte de esa ficción, acrecentando el poder de la soberanía. El estado de naturaleza y la institución del Estado son reconocidas por Hobbes como ficticias.
El Estado instituido es ficticio utilizando el Leviatán como modelo político. A las imaginaciones irracionales promovidas por la religión hay que oponer fantasías basadas en la racionalidad humana que alienten la obediencia al poder político y la adhesión al mismo. Las ficciones hobbesiana tienen que tener un ejecutor político que las comunique, promocione su creencia y les dé realidad. Las ficciones hobbesianas como el estado de naturaleza, el pacto social, la soberanía instituida comunican los principios racionales por medio de imágenes. Las ficciones hobbesianas establecen las relaciones adecuadas para el logro del principio (filosófico) de la conservación de la vida, teniendo en cuenta (en el proceso de composición) las características propias de la naturaleza humana (que describe la psicología) y las instituciones políticas existentes, orientando la percepción y la acción de los hombres hacia el objetivo (político) de la sumisión hacia aquel que detenta el poder. Se trata de ejercer un poder por medio del cual se intervenga en el proceso psicológico interno del súbdito para poder controlar su accionar y establecer un dominio, no violento, en términos físicos, sobre él. Si el procedimiento es exitoso, las imágenes podrían intervenir en la conformación de pasiones y en la determinación de la voluntad y de la acción correspondiente.
Por medio de las ficciones se unen imágenes; algunas de ellas (como las que componen la ficción del dios mortal de la introducción del Leviatán) representan a los propios hombres (soberano y súbditos); la ficción incluye a las personas por medio de esas imágenes que las representan y, si la ficción es creída cada uno actúa acorde a ella; de forma tal que la ficción se realiza, es la realidad misma. Lo imaginario establece jerarquías entre imágenes y en virtud de una relación de representación jerarquías reales entre los hombres representados por aquellas. Las relaciones de subordinación se materializan en prácticas concretas. Así las ficciones propician una dominación política real. El estado de naturaleza y el estado civil instituido apuntan a que soberano y súbditos se comporten realmente como si hubieran superado una situación primitiva, caótica, de violencia generalizada e inseguridad permanente por medio de la racionalidad que supone la realización voluntaria de pactos que concentran el poder en el representante político. Lo importante en el ámbito político es que las relaciones humanas sean acordes a la racionalidad que hubiera tenido lugar si esas imágenes se correspondieran con el pasado real. Las ficciones hobbesianas permiten resolver la necesidad del soberano de limitar las pasiones y al mismo tiempo utilizarlas para el bien del Estado. Hobbes contempla dos formas de intervenir políticamente, desde el poder, para realizar la convivencia pacífica que la razón exige: la primera es el ejercicio de la violencia hacia los súbditos, la segunda la comunicación de ficciones y generación de creencias para lograr una actuación generalizada basada en ellas. En ambas se busca la conformación de la voluntad de los súbditos: en un caso de forma negativa, por medio del temor a los castigos; en el otro por medio de la educación.

4. La religión en el Leviatán

 David De Los Reyes en su libro Dios, Estado y Religión. Una aproximación a la filosofía de Tomas Hobbes[32], se ocupa de analizar la noción de religión propuesta por este filósofo-político, nacido en Malmesbury en 1588. En un primer acercamiento al texto, encontramos que el motivo de este estudio es mostrar la nueva concepción religiosa que instaura Hobbes con sus escritos y en donde afirma que la religión es una creación humana y su función es netamente política. Esta postura moderna del tratamiento religioso que hace Hobbes frente a la escolástica, se estructura según el autor en dos niveles. El primero, que comprende las supersticiones y manifestaciones que se dan en el hombre en estado natural; el segundo, la religión creada por el soberano, junto con los cultos y creencias que todos los integrantes del Estado deben tener. Asimismo, aborda al filósofo teniendo presente las circunstancias de la modernidad, y lo que trajo ésta, que en criterio de David De Los Reyes “debería entenderse como el espacio temporal donde penetra la alborada de la razón para despuntar el fin de lo teológico político…Los hombres descubren que pueden, e incluso deben, resolver todo conflicto sobre la vida a partir de las decisiones dadas por sí mismos; se abandona la mirada al cielo abstracto de las promesas divinas descansando ahora sobre la dura realidad terrenal[33]. En este contexto, el autor, afirma que la religión debe ser vista a partir de tres significados. El primer significado tiene que ver con el distanciamiento entre la política y la religión, pues se comienza a poner en entredicho la interpretación que la Iglesia ha hecho de las Escrituras y la figura de Dios; el segundo significado se refiere a la superstición, la alienación de los hombres. En esta esfera, la religión progresivamente deja de ser pontificalista romana, pues se establece “un criterio racional para interpretar lo religioso pero bajo el manto del poder del soberano[34]; y el tercer significado, que De los Reyes llama “sentido del sentido” pone de manifiesto la acción humana dirigida a perfeccionarse a sí misma y relacionarse con la tierra. Así, el mencionado autor nos invita a involucrarnos con la época moderna y llamarnos la atención sobre la “ambigüedad en relación con la esfera religiosa y la secular” y comprender la concepción del Estado cristiano propuesta por el filósofo de Malmesbury.
El mencionado autor muestra, que el Leviatán no es tan sólo un tratado político como suele presentarse, sino más bien un tratado político-teológico, puesto que la religión juega un papel determinante en la conformación del Estado en el ámbito político. Ciertamente, como lo señala este estudio, lo que cohesiona y sedimenta al sistema político propuesto por Hobbes es la religión. Ésta representa un arma infalible del soberano para lograr la obediencia absoluta de los ciudadanos, por cuanto es la esfera que aporta los elementos para producir convencimiento en los hombres y hacerlos creer que las decisiones tomadas por el Estado son de su conveniencia. El Estado junto con la religión forman un poder de tal magnitud, que transforma a los hombres en estado de naturaleza en ciudadanos, los organiza socialmente, posibilita la estructura jurídica de la organización política y mantiene latente el temor y la esperanza en los ciudadanos, de forma que la convicción de mantener la paz no se debilite.
A Hobbes le toca vivir una época religiosa inquisitiva y opresiva, estar en un ambiente en donde los actos, las palabras eran sometidas a censuras previas y aquellos actos que no estuvieran de acuerdo con lo establecido por la Iglesia eran purgados y se pagaban incluso con la hoguera. Dentro de ese ambiente quien quisiera expresar sus ideas debía hacer alarde de inteligencia y ser creativo para proponer un pensamiento propio. Hobbes lo logra, pues superando el feroz régimen eclesiástico que le tocó vivir, se atreve a poner en ejercicio su intelecto y creatividad humana para analizar filosóficamente la Biblia y destacar el papel de lo religioso en lo político.
La interpretación de David de Los Reyes nos permite recordar que Michael Oakeshott en su obra El Racionalismo en la política y otros ensayos, se ocupa del tema religioso en Hobbes, bajo el título La teología civil. Oakeshott explica que Hobbes tiene presente que la creencia religiosa es algo que está en este mundo y por tanto tiene importancia práctica; es un teólogo civil que consideraba que la religión se trataba de creencias religiosas efectivas y por tanto su intento fue crear una religión civil que sirviera para fortalecer la estructura estatal. Para este autor, Hobbes da los lineamientos para la creación de una religión pública autorizada, esto es, muestra cómo el Estado puede lograr la paz haciendo uso de una teología civil que le permita eliminar las luchas generadas por la división religiosa. Puede verse que De los Reyes también desarrolla la idea de la teología civil para demostrar que en la formación de la política se halla en el fondo un basamento religioso que de alguna manera influye en el perfil último de la autoridad soberana.
En el contexto de la revisión Dios, Estado y Religión. Una aproximación a la filosofía de Tomas Hobbes, valga, asimismo, destacar La Filosofía Política de Hobbes de Leo Strauss, quien se ocupa del tema de la religión en Hobbes. En el capítulo V, titulado El Estado y la Religión, Leo Strauss sostiene que Hobbes se convirtió en un intérprete de la Biblia, para hacer uso de la autoridad de las Escrituras en pro de su teoría política, y así proponer su filosofía política como un tratado teológico-político producto de la preocupación de éste filósofo en investigar sobre cuál era el sustento de la autoridad por la que los individuos creen que la Escritura es la palabra de Dios. Señala que para Hobbes la religión debe servir al Estado y su papel debe ser ponderado de acuerdo a los beneficios o perjuicios que le produzca al mismo; de esta manera, la religión no debe estar en conflicto con el Estado sino actuar conjuntamente con la autoridad soberana en la consecución del orden y la obediencia de los ciudadanos. Según lo expuesto, existe un paralelismo entre lo formulado por Leo Strauss y lo que muestra David De Los Reyes en su libro, pues ambos consideran que la obra capital de Hobbes es un tratado teológico-político.
En esta dirección, el libro La Institución Imaginaria del Leviatán. Hobbes como intérprete de la política moderna, se encuentra una sección titulada La condición imaginaria de la religión. En esta sección, Omar Astorga se ocupa de desarrollar el anclaje que tiene la religión en la imaginación del hombre en el contexto hobbesiano. Este autor explica que para Hobbes el hombre se distingue de los animales no sólo por la racionalidad, sino también por el desarrollo de la imaginación, y ese desarrollo se nota no sólo en las pasiones sino también en la religión; por consiguiente, la religión es una cualidad peculiar al hombre; pero también se ocupa del uso político de la religión. Allí, Omar Astorga señala que la religión en Hobbes tiene una relación directa con la política pues se persigue que el imaginario religioso convierta a los ciudadanos más aptos para la obediencia, y ello se logra cuando la mente religiosa se pone al servicio de la autoridad soberana porque el temor al poder del Estado es equivalente al temor al poder de Dios. David De Los Reyes también trabaja la idea de la religión como una cualidad peculiar al hombre, idea que desarrolla a partir del temor que sienten los hombres al futuro; también considera que la religión y el poder están unidos, pues la religión es una condición necesaria para la paz y la conducción del Estado, y la autoridad soberana hará uso de la religión con el fin de dominar a los hombres. De ese modo, la religión a lo largo de la historia ha representado un ámbito de conflicto, de discusión y un ámbito de poder. La experiencia de la edad media y su paso al renacimiento lo demuestran; también nuestra época, la diferencia que existe entre los palestinos y los judíos en cuanto a la asunción de la religión; la incoincidencia del Islam y el cristianismo, en lo referente a la interpretación de Dios, y sobre todo la presencia marcada de la religión en la conformación de los estados. La circunstancia religiosa de todos los tiempos incluida la actual mantiene vivo el pensamiento de Thomas Hobbes en cuanto a la religión.
Para desarrollar la tesis religiosa propuesta por Thomas Hobbes, De los Reyes comienza por describir y analizar los aspectos históricos, políticos, sociales, económicos, intelectuales y religiosos que tuvieron lugar en la instauración de la modernidad, y de los cuales Hobbes es constructor. En este sentido, explica cómo Hobbes ve el surgimiento de las instituciones bancarias, el nacimiento de la burguesía, la organización política de un estado nacional y la conformación de una iglesia nacional; y cómo los estudios de Francis Bacon sobre el método experimental, la concepción mecanicista del universo matemático de Descartes y las investigaciones astronómicas realizadas por Copérnico, Kepler y Galileo, le aportan ideas en el desarrollo de su tesis sobre la religión.
El mencionado autor se ocupa de plasmar cómo se va gestando la organización política y religiosa y cómo en esta formación, la Iglesia va perdiendo poder. Explica la dirección que están tomando los estudios en la época moderna; muestra que la sociedad se está organizando para el dominio y la explotación del mundo y el conocimiento persigue el control y la posesión de la realidad, es decir, que existe una transformación que va de la contemplación a la observación. Además de referirse analíticamente al ámbito histórico, también hace un recorrido detallado de los aportes de los diferentes pensadores cuyas investigaciones son conocidas por Hobbes. De esta manera, el autor señala, que Francis Bacon demuestra en su Novum Organon, que saber es poder y el fin del conocimiento es el dominio y control de la naturaleza, tesis a la cual se adhiere el filósofo en su análisis del hombre y del Estado. También se refiere a Descartes y señala que este pensador vio la posibilidad de construir una ciencia de la naturaleza que fuese segura, donde lo aleatorio debía desaparecer, y su método consistió en la duda radical. Asimismo, estudia la concepción religiosa que se formó con las propuestas de Guillermo de Occam, Martín Lutero y Richard Hooker.
Para David De los Reyes, Occam representa la reacción contra el imperialismo papal, puesto que éste considera que la iglesia era la causante del desastre político-religioso. Esta acusación agudiza el distanciamiento entre la fe y la razón. Luego, destaca la participación de Lutero en la formación del Estado e Iglesia nacional y refiere algunas de sus ideas, entre otras, que Lutero considera que la naturaleza humana es corrupta por el pecado original y defiende un poder político nacional frente al pretendido universalismo de la iglesia romana. Respecto a Hooker, dice que es un autor pre-moderno que afirma “que la ley de la razón obliga a todos los hombres absolutamente...ninguna sociedad puede subsistir sin un orden gubernamental y sin una ley positiva o humana que se imponga[35]. Con esta presentación histórica, política e intelectual, el autor, prepara el terreno y facilita el encuentro con la noción de religión de Hobbes, que a continuación expone; de modo que, se hace comprensible por qué Hobbes, tiene una visión física de Dios y no espiritual, metafísica, y su mirada es la del científico, filósofo y hombre político. Demuestra que Hobbes es un moderno, un materialista y por tanto considera un Dios racionalmente comprensible, producto de un razonamiento lógico deductivo. De esa manera, para De los Reyes “el ideal de religión se puede reducir a las siguientes verdades esenciales: existencia de Dios, Jesucristo como Mesías enviado por el Padre y Salvador del mundo. Los restantes dogmas son humanos y en ellos no hay nada de divino…Dios debe conocerse por la razón natural y no por la autoridad de la iglesia[36].
El autor, además de dilucidar el concepto de Dios en Hobbes también aborda con detalle el tema de la religión, mostrando que el filósofo, sostiene que el origen de la religión se encuentra en el temor que sienten los hombres al futuro y por esta razón, son los hombres quienes inventan la religión con su imaginación para justificar su existencia en el presente y crear alicientes para el futuro. Además, señala que en Hobbes religión y poder van juntos y que la instauración de la religión tiene como finalidad el dominio y control de los hombres por los hombres. Así, la religión en Hobbes, en opinión de David De Los Reyes, tiene una función política porque se trata de un imaginario civil que va desde la esfera del Estado al hombre. Desde esta perspectiva, muestra que la postura asumida por Hobbes se enfrenta a los hombres que se adueñan de la religión para dominar y manipular en nombre de Dios; que para compensar el peso de las Escrituras debe haber una teología civil que deviene del poder soberano, pues la religión es un medio que aumenta el poder temporal. De acuerdo a la interpretación del citado autor, en Hobbes, encontramos cuatro “semillas naturales” de la religión: “Creencia en fantasmas, ignorancia de las causas segundas, devoción en lo que suscita temor en los hombres y tomar a las cosas causales como presagios[37]. El Leviatán es un tratado teológico-político puesto que en él encontramos una reflexión sobre la idea de Dios y la religión para legitimar el poder del soberano, y lo que le da sentido a la libertad y la necesidad, a las leyes naturales. Dios gobierna por la palabra del poder eclesiástico y el significado que le atribuyen a Dios y al Diablo. En la religión podemos encontrar el origen de la modernidad, puesto que Hobbes asume al soberano y su poder como representante de Dios aquí en la tierra, y su noción de religión con la de Estado persiguen crear temor y obediencia en los hombres, pues al obedecer al soberano también se obedece a las leyes naturales, las cuales deben darse a conocer a los hombres por medio del lenguaje para que estos tengan conocimiento de las mismas. De manera que el Leviatán es la representación de lo eclesiástico y lo civil trabajando continuamente para regir el comportamiento de los hombres, utilizando la religión como represión espiritual para producir en los hombres la convicción de la necesidad de obedecer al soberano como vía para controlar a los ciudadanos tras la creencia de que de esa manera se mantiene la paz. De esta manera Dios gobierna por la palabra a los hombres.
En el Behemoth, De los Reyes explica que se encuentra cómo Hobbes analizó el poder político del Rey y del Papa, la misión de los frailes, de las universidades, y la lectura de la Biblia. Se refiere al caso de los prebisterianos y a la religión como ley. El Leviatán junto con el Behemoth presenta una visión completa y acabada de la religión en el sistema filosófico de Hobbes. El filósofo de Malmesbury también tiene presente la fragilidad del orden y la posibilidad de disolución del poder político, y señala como éste sostiene que el poder no sólo se funda en la fuerza sino también en el adoctrinamiento de los hombres. Hobbes es un moderno que coloca al hombre como artífice del Estado y que en su filosofía se “encuentra que es necesario para todo poder Soberano el control religioso de sus súbditos y el comprender una idea de Dios pero desde el punto de vista y conveniencia del Estado[38].

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[1] Bobbio, Noberto. (1995). Thomas Hobbes. México, D.F., Fondo de Cultura Económica, S.A., Primera Reimpresión.
[2] “El estado de naturaleza como una hipótesis de la razón fue planteado por Hobbes inspirado en la representación del estado salvaje de la sociedad humana de acuerdo con la concepción epicúrea transmitida por Lucrecio en el quinto libro del De rerum natura; las descripciones de los viajeros del nuevo mundo y las vivas impresiones de la guerra civil inglesa”. Ibid, p. 71.

[3] Bobbio, Noberto y Bovero, Michelangelo. (1997). Sociedad y Estado en la filosofía moderna. El modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano. Bogotá, Fondo de Cultura Económica Ltda., Primera reimpresión.

[4] Hobbes, Thomas, Leviatán. Madrid, Alianza Editorial, 1996, p. 109.
[5] Bobbio, Noberto, “Introducción”, en Thomas Hobbes, Del Ciudadano. Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Facultad de Derecho, UCV, 1966, p. 21. Traducido al castellano por: Andrée Catrysse.
[6] Cruz Prados, Alfredo, La Sociedad como Artificio. El Pensamiento Político de Hobbes. España, Ediciones Universidad de Navarra, S.A., Segunda Edición Revisada, 1992, p. 269 y 270.
[7] Hobbes, Thomas, Leviatán, ob.cit., p. 110 y 111.
[8] Ibid., p. 210.
[9] Hobbes, Thomas, Del Ciudadano, Caracas, Instituto de Estudios Políticos, Facultad de Derecho, Universidad Central de Venezuela, 1966, p. 74 y 75.
[10] Bobbio, Noberto. Thomas Hobbes. México, Fondo de Cultura Económica, Primera reimpresión, 1995, p. 48. Traducido al castellano por Manuel Escrivá De Romaní.
[11] Bluhm, William T. ¿Fuerza o Libertad?. La Paradoja del Pensamiento Político Moderno. España, Labor Universitaria Monografías, Primera Edición, 1985, p. 66. Traducido al castellano por Juan San Miguel Querejeta.
[12] Hobbes, Thomas, Leviatánob. cit., p. 111.
[13] Cruz Prados, Alfredo, ob. cit, p. 273.
[14] Astorga, Omar, La institución Imaginaria del Leviathan, Hobbes como Intérprete de la Política Moderna, Caracas, Universidad Central de Venezuela - Consejo de Desarrollo Científico y Humanístico, 2000, p. 284.
[15] Lukac de Stier, María Liliana, El Fundamento Antropológico de la Filosofía Política y Moral en Thomas Hobbes, Universidad Católica Argentina, Instituto Para la Integración del Saber, Buenos Aires, 1999, p. 217.
[16] Hobbes, Thomas. Leviatánob.cit., p. 111. Omar Astorga interpreta esta segunda ley señalando que con ella estamos en presencia no sólo del lenguaje de la ciencia sino también de la experiencia, pues esta ley tiene un resorte pasional, pues se funda en la voluntad entendida como último deseo en la deliberación. Y la razón está presente, pero como cómputo a través de la cual se llega a la conclusión de querer renunciar al derecho a cualquier cosa. (En La Institución Imaginaria del Leviathan. Hobbes como Intérprete de la Política Moderna, p. 286 y 287).
[17] Ibid.
[18] Ibid, p.56.
[19] Ibid, p. 112.
[20] Ibid, p. 112 y 113.
[21] Hobbes, Thomas. Del Ciudadano, p. 78.
[22] Hobbes, Thomas, Leviatánob.cit., p. 113.
[23] Ibid, p. 121.
[24] Ibid.
[25] Ibid, p. 109.
[26] Ibid, p. 122.
[27] Ibid, p. 107 y 108.
[28] Ibid, p. 116 y 122.
[29] Ibid, p. 141.
[30] Salazar, L. “Los usos de Hobbes: Carl Schmitt” en  Signos filosóficos 1.2. Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa, diciembre 1999, pp. 97-116.
[31] Castello, Andrés. “Ficciones hobbesianas”. En Boletín de la Asociación de Estudios Hobbesianos. Buenos Aires, N° 32, 2012.
[32] De los Reyes, David. Dios, Estado y Religión. Una aproximación a la filosofía de Thomas Hobbes. Caracas, Comala.com, Primera Edición, 2002.
[33] Ibid, p. 16.
[34] Ibid, p. 17.
[35] Ibid, p. 65.
[36] Ibid, p. 81.
[37] Ibid, p. 105.
[38] Ibid, p. 196.