domingo, 1 de diciembre de 2013

Aaron Beck o la terapia cognitiva

ante el dolor y la ira[1]

David De los Reyes


James Ensor, óleo



Ninguna pasión hay sobre la cual la ira no predomine
Séneca


De la terapia cognitiva
La aproximación actual al dolor desde la medicina nos afirma que  es  uno de los  síntomas más presentes dentro de cualquier consulta. “Doctor, me duele AQUÍ”. Visitar al médico es arrastrar nuestro dolor (físico o psíquico), al consultorio por dicho síntoma. El dolor[2], a diferencia de lo que pudiera pensarse en el mundo medieval, no está relacionado con castigo, ni tampoco con el precio de ninguna culpa. Desde el punto de vista fisiológico se presenta como un mecanismo que tenemos corporalmente para detectar, identificar, localizar los procesos que nos producen daño en los tejidos, en los órganos, etc. El dolor, y su supresión, tienen como fin la supervivencia, conservar la salud; implica un complejo sistema sensorial no lineal[3].
Pero el dolor traspasa al cuerpo físico. Beck establece que el daño psicológico puede producir  un malestar tan  intenso como el daño físico: el ego magullado, el orgullo herido, la mente dañada; lo importante de ello es que reaccionamos de esta forma con la finalidad de evitar ser humillados o rechazados, maltratados en nuestro fuero interior. La víctima puede vengarse física o verbalmente o retirarse a curar la herida física o psicológica que ha sufrido[4]. De ahí la importancia que tiene esta afectación en las prácticas terapéuticas cognitivas, y en esa dirección y comprensión, Beck es que dirige su quehacer particular.
La terapia cognitiva es una práctica  para afrontar los desordenes psiquiátricos  a través  de modificar su cognición en la medida en que el paciente aborda sus problemas  de forma más objetiva ante los pensamientos y creencias, cuestionando cómo interpreta o conoce su realidad individual y social. Se trata de evitar de forma exagerada en determinadas situaciones conflictivas o traumáticas que decanten en violencia y en mayor sufrimiento individual o grupal.
En el texto de Beck Del dolor al odio   tiene un epígrafe que pareciera decirnos a dónde nos iremos adentrar: todos cumplimos con una sentencia de por vida en la mazmorra del yo, de Cyril Connolin, tomado de La sepultura de los ciegos. Con lo que podemos comprender que el yo determina nuestra condición personal respecto a las reacciones y sufrimientos, al no poder cambiar de situación en relación a nuestras vidas. La mazmorra del yo es nuestra condición de interpretar los sucesos a partir de ciertos mecanismos aprendidos y fijos, y nos llevan a tratar la vida desde una perspectiva que nos impide soltarnos hacia un estado más de cooperación, convivencia, evolución, enmarcándonos en situaciones  casi permanentes de conflicto, de lucha estéril.
Las situaciones de dolor son permanentes. Pueden venir desde cualquier lugar y persona. De la traición de una pareja, un amigo que te difama, una persona conocida te ha defraudado, etc. El sufrimiento se instala en todo momento y aparentemente poco puede servirnos la cota de sufrimiento por la que tuvimos que pasar. El sufrimiento, sin duda, es una experiencia universal de la condición humana. Y lo interesante de este enfoque es que el dolor, si bien nos hace daño, nos paraliza, nos causa molestias y crea un sentimiento de negación en nosotros, poco se nos ocurre pensar  que ese dolor psicológico pueda servir para algo útil; a diferencia del dolor físico, el cual nos alerta de la presencia de alguna lesión corporal o aliviar algún daño registrado en alguna de las paredes celulares de nuestros órganos y nervios. Como bien sabemos, personas que han perdido  la sensibilidad dolorosa debido a un trastorno neurológico, son vulnerables a sufrir  lesiones serias y hasta fatales. Por ello que ante el dolor físico debemos reconocer  que representa una protección crucial.  ¿Y el dolor psicológico? ¿Para qué puede servir el sentirnos triste, humillados o solos?
En primera instancia dicho dolor puede hacernos sentir que nos han herido por algún motivo, independiente de la tristeza, la preocupación o ansiedad dentro de un contexto de interacción con los demás. Ellas, según Beck[5], nos empujan a emprender  algún tipo de acción correctiva con respecto a nosotros mismos y a los demás, o a revisar las circunstancias que nos han llevado a sentirnos mal. Son  voces de alerta que tenemos en el devenir de nuestras relaciones con los demás, dando pie para enmendarnos, comprendernos, corregir circunstancias vividas y a sentirnos mal. Si intelectualmente nos hacemos daño podemos no estar lo suficientemente motivados para cambiar la situación experimentada. Sin la punzada de estos sentimientos dolorosos, seríamos como un muñeco para los demás. El sufrimiento nos delata la necesidad de atención respecto a lo que hacemos y nos hacen los demás; ello nos puede ayudar a corregir la ofensa o a librarnos de ella. Nos despierta una serie de mecanismos o bien para escapar (huida) o para eliminar la causa (lucha) de ese dolor. La ira es el catalizador para atacar a un agente externo, la ansiedad  nos lleva a escapar de él o a evitarlo[6].
La alarma que despierta el dolor puede ser necesaria durante el resto de nuestra vida. Nacemos con mecanismos  que nos hacen asociar situaciones de daño o dolor que podemos tenerlas presentes en el futuro.
Esa capacidad de asociar situaciones con daño o dolor son requeridas para prepararnos ante determinados eventos futuros. Saber cómo reaccionar casi en forma refleja ante un insulto intencionado o llegar a saber que se trata de una broma amistosa, es requerido para la continuidad de la vida; o el evitar situaciones traumáticas; es propio de saber cómo hacer frente a las adversidades, además de saber cuando retirarse.
El dolor también nos lleva a tener una mayor conciencia de los demás. Al tener mayor conciencia de los sentimientos de los otros descubrimos que no somos los únicos que tenemos necesidades y sensibilidades; sabemos que  nuestras acciones pueden herir sin querer. La crítica y el castigo nos ayudan a incorporar un código social de conducta y también a formular nuestro propio código de comportamiento[7] . El dolor puede llevarnos a desarrollar códigos para evitarlo tanto para nosotros como para los demás. El dolor es un sentimiento subjetivo pero que nos arrastra a entrar en contacto con los demás por su misma condición. Este tipo de dolor no es algo particular sino que su aparición siempre tiene la necesidad de estar en contacto con otro, al cual afrontamos gracias a un código o norma de relación social. En nuestro imaginario personal el sufrimiento psicológico aparece a través de una interpretación que nos lleva a asumir determinada norma para actuar contra ello. Crítica y castigo son elementos que nos despiertan la atención de cautela para con nuestras vidas y la de los demás. Para Beck al  establecerse esto, tales habilidades sociales nos llevan a conseguir la cooperación de personas, la ayuda mutua.
El dolor psicológico nos conduce a comprender más de cerca la naturaleza humana.  Se identifica daño emocional con sensaciones angustiosas asociadas al cuerpo, como por ej. la molestia del estómago, un nudo en la garganta, un dolor de cabeza, una opresión en el pecho. Dentro de la terapia cognitiva el terapeuta ayuda a sus pacientes a especificar sus pensamientos antes y después de la experiencia nociva, determinando con ello sus excesivas y frustrantes reacciones. Esto proporciona a comprender la identificación  de los pensamientos y las imágenes de las personas así como de su dolor; este trabajo nos permite entender la totalidad de  su comportamiento: pensamientos, sentimientos, significaciones, interpretaciones y acciones. Nuestras reacciones  suelen estar más conectadas en cómo determinado comportamiento de la otra persona que hace que nos sintamos controlados, usados, rechazados y conocer dicha acción como  la verdadera intención de la otra persona hacia nosotros. La interpretación del hecho revela el significado de la transgresión. Ejemplos: un amigo no nos devuelve la llamada, entonces significa  que no nos respeta; un marido ignora la opinión de su esposa, significa  que esta no le es importante; la esposa no responde a su petición, por tanto no se preocupa por mí, etc.


James Ensor, óleo


Del significado
Que sintamos o no ira depende del contexto en el que ha aparecido o producido la agresión y la explicación misma. Una inyección puede ser una agresión para un niño, pero para un adulto, resignado a aceptar su dolor, puede ser vista como necesaria para el tratamiento de una enfermedad. Las dos experiencias son producto del significado  del suceso. Hay una importancia en el contexto respecto al significado, causa y explicación a la hora de padecer por una acción de los otros respecto a nosotros. Si alguien nos hace daño la reacción natural  es sentir ansiedad  e intentar escapar o sentir ira  y responder con el ataque. Todo dependerá del significado de atender a las intenciones si son malévolas o no. Séneca, el filósofo cordobés del siglo I d.n.e., afirmó que la cólera, la ira, era una especie de locura transitoria[8]. De ahí que el momento crucial de la reacción de nosotros ante determinadas situaciones o intenciones de la acción de otras personas está en la explicación que le damos, lo cual nos determina si es o no aceptable ese comportamiento para nosotros.  Nos podemos enfadar  y desear castigar a otro en función de las interpretación en relación a nuestras creencias y valores, respecto a los fatales deberías. Beck advierte que en la mayoría de los casos creemos que la conducta que nos ofende  es intencionada y no accidental, o maliciosa en vez de inocente. Lo interesante de  este autor está en que sus propuestas ante el dolor y la ira vienen dado de su experiencia personal del tratamiento de casos clínicos, de las reacciones  exageradas o no que se pueden enfrentar haciendo un tratamiento a lo injusto de la situación dentro de la explicación y experiencia del paciente, de su autoestima, de sus pensamientos automáticos, de sus creencias irracionales y sus interpretaciones. Si la información recibida no es completamente positiva lleva al individuo a ver amenazada su autoestima y la experiencia se  transforma en negativa, en un rechazo, en error y en una negatividad a sí mismo. La reacción contra los otros tiene como objetivo restaurar el daño causado a nuestra autoestima; de ser reprobado a ser injustamente tratado por medio de una crítica o un comentario mordaz. Asignar a otra persona la responsabilidad de haber causado injustamente en nosotros un sentimiento desagradable es un preludio para la ira (idem:84). Ello se mantiene con la sensación de amenaza y retener la imagen de la persona, lo cual nos lleva a sentir, de manera transitoria, odio. Acciones específicas de crítica, enjuiciamientos y generalizaciones son una grieta  para desarrollar un caudal, en nuestro inconsciente, de resentimiento, que si bien quedan ahí puede que permanezcan, aunque nos olvidemos de los orígenes de ellos. Aristóteles en el libro II de la Retórica[9] afirma, en efecto, que la ira es el deseo de devolver un sufrimiento. Es una acción vengativa; causar sufrimiento a otro por el daño causado, y si es posible de manera más profunda y contundente o sino casi igual a la sentida por ese furtivo vengador encolerizado; es la ceguera pasional, es la pérdida de la razón; es el quiebre del reconocimiento entre humanos; es el dispensar toda capacidad de acuerdo y de reflexión entre supuestos adultos. Nos regresa a  lo más hondo del horror y del absurdo. Es una emoción universal, todos la hemos sentido y donde se encuentra el hombre  también se encuentra ella apareciendo en cualquier momento; está presente por doquier. Tantas matanzas y muertes la confirman de forma plena. Spinoza[10] nos dice que el odio es una tristeza acompañada por  la idea de una causa exterior. El odio es una reacción debido a una tristeza motivada desde el exterior. Frente al odio, que es lo malo, nos encontramos con la alegría, que es plenitud de vida. Spinoza agrega que el que odia, se esfuerza por destruir la cosa que odia, porque lo que espera y busca –y no lo encuentra y le es negada- es la alegría. En la mayoría sería esa alegría el afecto, el amor. Pero es un amor que termina siendo desdichado, pues desea el fracaso del otro. Toda situación donde florezca el odio tiene un grado de injusticia.
De hecho, nuestras reacciones  son más fuertes en la medida que  creemos que la situación que nos ha causado malestar es fruto de la negligencia, indiferencia, intención o deficiencia del ofensor. Determinadas situaciones nos llevan a experimentar nuestra vulnerabilidad y, por ende, el dolor correspondiente. Es de esta manera que se puede observar en las personas propensas a reaccionar con ira ante situaciones adversas que sean muy poco conscientes del transitorio  sentimiento doloroso previo a la ira, como de los fugaces pensamientos automáticos que preceden a ambos sentimientos. Tales pensamientos precedentes al malestar suelen ser autodegradantes: cometí un error  importante –inseguridad en uno mismo; voy a perder el trabajo ­– de temor; no me respeta ni me aprecia -de decepción. Todos son para Beck miedos escondidos y dudas secretas[11].
En cierta forma estamos afectados por cómo nos perciben los demás o cómo  pensamos  que nos perciben. Al respecto Beck observa que:

Nos formamos una idea sobre la impresión que causamos en los demás, por nuestra presentación. Cuando estamos manteniendo una interacción con alguien, tendemos a proyectar esta imagen sobre esa persona y asumimos que esa es la forma en que ella nos ve. Si el otro nos trata mal, nuestra imagen interpersonal proyectada puede ser la de un vencido, un patán, o un inadaptado.  Nuestra autoimagen pasa de ser parezco un inadaptado  a soy  un inadaptado. Puesto que la forma en la que los demás nos perciben está relacionada con cuánto nos valoran, la degradación de nuestra imagen social produce dolor psíquico. El efecto de una crítica o un insulto es análogo al de un ataque físico: nos sentimos impulsados a evadir el ataque o al responder al mismo. Así  minimizamos el impacto psicológico del golpe. Si podemos desacreditar al atacante, el efecto sobre nuestra autoestima se reduce[12].


Proyectar nuestra interpretación ante quien actúa en contra de nosotros ya nos estamos dando una reacción que puede afectar a nuestra autoestima. El sufrimiento que decanta por una crítica o insulto es tanto o más que un ataque físico; nuestro cuerpo es afectado internamente más aún que el malestar producido por un dolor físico determinado. Interpretación y reinterpretación hacen que nos veamos proclives a despertar ira en nuestras reacciones; con la ofensa estamos propensos a enfadarnos y en realizar un castigo al ofensor.
La secuencia que lleva todo este tipo de acciones para Beck se presentan así.
                Perdida y miedoàAngustiaàOrientación del enfoque hacia el ofensorà Ira

La advertencia de la intromisión en nuestras interpretaciones de las ofensas respecto al debería  o no debería,  respecto a las responsabilidades de las personas, son causales de ofensa y presencia posterior de ira en nosotros. La frustración de nuestras expectativas y sensación de no haber sido bien tratados nos impulsan al enfado. Nuestra expectativa se centra en que los demás deberían  ser solidarios, razonables, justos y cooperativos.  Y esto lo elevamos a nivel de norma y exigencia. En el momento que una persona rompe la regla tratamos de castigarla. Ello nos muestra que la relación con nuestro código nos hace más vulnerables y menos eficaces.  Queda que con el castigo al infractor recuperemos, aparentemente, nuestra sensación de poder e influencia. Sentirnos vulnerables y maltratados,  reducir en el trato con los demás nuestra autoestima nos lleva a apreciarnos en primer lugar como víctimas de una injusticia y de ahí la normal necesidad de castigo al ofensor,  con el cual se pretende tener la sensación al desahogarnos y expresar al otro nuestra queja, restablecer la armonía en la relación.  Restablecer el equilibrio en la relación para uno es alterarlo para el otro;  esto nos puede llevar a un ritornelo de acusaciones permanentes sin salir del círculo de ofensas y castigos y por tanto de una extensión temporal y emocional del sufrimiento. Son relaciones patológicas, sin salida al trancarse la posibilidad de cooperación y permanecer en la acusación y el ofuscamiento interpretativo.

En relación a los debería y los no debería, son palabras que deberían olvidarse y perderse en nuestro vocabulario cotidiano;  en cada uno de nosotros sólo se nos hacen conscientes en el momento que alguien rompe la norma. Este verbo imperativo surge por parte de las reglas rotas; romper la regla significa que alguien no me respeta; ello hace una aparición automática de determinada respuesta y de reforzar la inviolabilidad de la regla. Situaciones como: ¿por qué me ha criticado? ¿por qué no ha hecho lo que le ha pedido? Vienen a mostrar esa condición de ofensa.
En principio las reglas o modelos de comportamiento proporcionan un marco dentro del cual interactuamos unos con otros de manera más o menos tranquila y equilibrada. Lo propio de personas con una autoestima baja es protegerse con un número amplio de reglas de ese estilo, las cuales están destinadas a ser rotas y a provocar más preocupación todavía. Puesto que las personas difieren unas de  otras en términos de sensibilidad e hipersensibilidad, lo que para unos es una violación de la conducta aceptable para otros es algo totalmente permisible[13]. De ahí que una crítica constructiva sea tomada como un ataque personal, sin embargo tal crítica puede tener un elemento de desprecio que a veces refleja la frustración del que critica; aunque siempre  afecta a nuestra autoestima y por tanto concluimos que alguien nos ha juzgado injustamente y de ahí el enfado para proteger nuestra autoestima.


James Ensor, óleo


De la autoestima
Es definida la autoestima como el valor que nos damos a nosotros mismos en un momento dado. ¡Cuánto me gusto!, ¡qué bien me siento!, ¡soy una persona realizada!, son afirmaciones que surgen de una persona que se valora  a sí misma desde su condición y convicción personal. La autoestima es un barómetro que mide nuestro éxito en función de los objetivos personales realizados, como la actitud en que afrontamos las demandas y restricciones de los demás. Toda autoevaluación desencadena una respuesta emocional que puede manifestarse en placer o dolor, ira o ansiedad. La escala que nos colocamos varía  en  relación a los debería ser  y cómo nos vemos a nosotros mismos en determinado momento. Las personas depresivas discrepan entre lo que debería ser lo que soy; por lo tanto se consideran despreciables. Las personas  con tendencia a la ira surgen en ellas discrepancia  en sentido opuesto, es decir,  creen que los demás deberían valorarlo más.
La autoestima varía respecto  al grado de  importancia  que tiene alguna característica de nuestra personalidad, que ha sido afectada. Al devaluarse alguno de nuestros rasgos importantes sentimos más dolor e ira que si se hubiera devaluado un rasgo poco importante.
Estos efectos adversos pueden amortiguarse mediante técnicas  destinadas a restarles importancia: observarlos en perspectiva, descalificar la validez de una crítica o despreciar a la persona que supuestamente nos ha devaluado. Son acciones auto-ensalzadoras que nos inhiben de restarle grados a nuestra autoimagen positiva.
Hay autoestimas afectadas en el orden íntimo, familiar, dentro de un círculo social íntimo. Hay autoestimas colectivas en función de pertenecer a un equipo o a una tendencia política disminuidos por su actuación, lo cual repercute en nuestro ánimo, reacciones de victoria o derrota  nos afectan determinando nuestras emociones de autoevaluación.
Beck afirma que nuestros sentimientos están especialmente influidos por el cambio en nuestra autoestima derivado de una valoración previa o de la comparación con otras personas[14]. El dolor surge en los momentos que podemos ser excluidos por personas que valoramos y es similar a un ataque de dolor físico o quizás más intenso y persistente.  Es por ello que se puede captar igualmente en este dolor psíquico lo que el físico sirve a una persona para enfrentarse a un problema que requiere solución y no ser indiferente ante él.  Ello puede ser un patrón para comprender problemas a futuro y enfrentarlos exitosamente o al menos que no nos afecten de tal manera que nos inmovilicen tanto física como  mentalmente.
El dolor psicológico puede catalogarse como una presunta humillación y esto empuja a la persona a enfrentar el problema. Beck advierte que:

“…cuando una persona tiene una ráfaga de ira, soluciona el problema  atacando la causa del dolor –o sea, a la otra persona- en vez de aclarar las intenciones del otro…el dolor psicológico  suele ser debido a una degradación de la imagen social proyectada del individuo o visión que se suponen que los demás tienen de él (idem:95).


Pero lo que queda claro es que el contrataque surgido por la reacción de ira puede mejorar en algo nuestra autoestima pero no soluciona necesariamente el problema interpersonal; solo se obtiene un alivio temporal y efímero del dolor. Las represalias sólo sirven para igualar  la balanza de poder de la relación afectada pero no ayuda a superar el conflicto, este sigue en pie, abierto y posiblemente intensificado; una ronda de interacciones hostiles pueden surgir en cualquier momento, dependiendo de factores distintos  a partir de la calidad de la relación de pareja, de los vínculos interpersonales  y de la receptividad de la crítica entre los sujetos. Sin embargo esta visto que las venganzas suelen prolongar la hostilidad encubierta, si no abierta, entre aquellos que consideramos nuestros adversarios. Beck está convencido que  comprendiendo la mente del agresor podemos comprender mejor su pensamiento y su comportamiento con lo que podemos llegar aplicar una serie de principios para intentar cambiarlos. La ira y la hostilidad se alimentan de creencias rígidas y egocéntricas y perspectivas deformadas; esto puede ser óbice para remodelar las imágenes y creencias que suscitan  tales sentimientos y, en consecuencia, poder debilitar  la tendencia a la violencia. Sea como fuere lo primordial está en cultivar la capacidad de escudriñar el concepto que los demás se forman de nosotros; se trata de imaginar  la idea que las otras personas tienen de nosotros con cierta precisión. Estar preparados a responder a las experiencias dolorosas de los demás implica tener un sentido de empatía con el otro, que es distinto a tener compasión. En la empatía podemos llegar a experimentar la experiencia de angustia, llegando a compartir  la perspectiva del otro y su situación psíquica definida; se trata de imaginar la perspectiva del otro. Beck confirma que: los psicópatas, maestros  en leer la mente de los demás, utilizan su habilidad para manipular a la gente. La empatía verdadera implica sentir preocupación por la persona que sufre. Una perspectiva empática también implica anticipar y preocuparse por el posible impacto doloroso que pueden  tener nuestras acciones sobre los demás[15]. Aprender a tener conciencia de la perspectiva de los demás  nos ayuda a mejorar nuestros comportamientos con la pareja y socialmente. Ver la perspectiva de la otra gente y verse a sí mismo  desde la perspectiva de los demás nos lleva a mejorar personalmente y mostrar una atención que nos obliga a tomar a los otros en cuenta y crea un impacto positivo en la valoración de nuestras reacciones y relaciones, se trata de  generar un clima más benévolo entre nuestros cercanos.
Una autoestima inestable surge de una hipersensibilidad  que se basa en una imagen íntima de sí misma como seres débiles, vulnerables y maleables. De ahí que es importante aumentar nuestras defensas psicológicas para disminuir o impedir los daños  al concepto que tenemos de sí mismos. De cierta forma nuestra vida está regulada por nuestra autoimagen más de lo que pensamos. Emprendemos tareas difíciles cuando nos sentimos poderosos e invulnerables; estamos tristes  al tener una imagen de indefensión y debilidad. Y esto no escapa a nuestra imagen social proyectada, la cual predomina e influye  en cómo nos relacionamos con los demás. Nos sentimos a nosotros mismos  en gran parte por consecuencia de la imagen  predominante que guardamos en nosotros.
Beck nos habla que en un encuentro interpersonal tenemos por lo menos  un mínimo de seis imágenes:

“…la imagen que tengo de mí mismo, la imagen que tengo de ti y mi imagen proyectada (la imagen que creo que tienes de mí), tu imagen de mí, tu imagen social proyectada  (la imagen que crees que yo tengo de ti) y la imagen que tienes de ti mismo. La interacción de estas imágenes se refleja en el comportamiento  de cada individuo[16]

Cada una de ellas afectará esa relación, baste que disminuya en grados cualquiera de ellas y la relación  hará cambiar nuestra emoción y nuestra cercanía, tanto con nosotros mismos como con la otra persona. Si me percibo a mi débil y a ti poderoso, y tu me percibes débil y a ti mismo poderoso, el resultado que arroja tal percepción subjetiva es que tu podrás dominarme o como mínimo lo intentarás. De aquí se pueden dar distintas imágenes que  harán surgir conductas hostiles o amistosas según tales referencias y por la acción que tengamos con el otro.

Finalmente este pasaje sobre la terapia cognitiva de Beck lleva a colocarnos ante una autoexploración de las proyecciones de nosotros con los otros y con nosotros mismos, perfilando las causas de dónde surgen los sufrimientos psicológicos del hombre común como el que ha dejado entrar  posturas patológicas en su cotidianidad. Con estas cortas reflexiones podemos comprender cierta genealogía personal de los dolores que nos infringimos y corregirla al introducir una certera autoafirmación y real autoestima, un conocimiento y valoración de nuestras creencias irracionales y de cómo perfilamos nuestra relación con los demás a través del sufrimiento, asentado por una imaginación y un ego disminuido de realidad y sana convivencia.


Bibliografía

Aristóteles, 1979: Obras Completas. Ed. Aguilar, Madrid

Beck, A. 2003: Los prisioneros del odio. Las bases de la ira, la hostilidad y la violencia. Paidos. B.A.
D’Alvia, R. (coordinador): 2001: El Dolor. Un enfoque interdisciplinario. Ed. Paidos. B.A.
Séneca, 1996: De la cólera. Alianza ed. Barcelona
Spinoza, 1983: Etica, Ed. Orbis, Barcelona







[1] A. Beck es profesor de la Escuela de Medicina de la Universidad de Pennsylvania y presidente del Instituto Beck para la Investigación de las Terapias Cognitivas. Obras: Con el amor no basta, Terapia cognitiva de los transtornos de personalidad (con A. Freeman) o Terapia cognitiva de la drogodependencia (AAVV)
[2] En el sistema del dolor tenemos que pensar que hay  una raíz nerviosa que tiene varios cables interiores: son las llamadas fibras nociceptivas que tienen como fin trasmitir el dolor. La nocicepción se define  como la energía térmica o mecánica que actúa  sobre las terminaciones nerviosas especializadas (fibras A delta y C), en: D’Alvia: (coordinador): 2001: El Dolor. Un enfoque interdisciplinario. Ed. Paidos. B.A. 18/22.
[3] D’Alvia. Idem. p.18
[4] Beck, 2003: Del Dolor y del Odio, Ed. Paidos, p102.
[5] Idem, p.80.
[6] Idem.
[7] Idem, p.81
[8] Séneca, 1996: De la cólera. Alianza ed. Barcelona, p.33.
[9] Aristóteles, 1979: Obras Completas. Ed. Aguilar, Madrid
[10] Spinoza, 1983: Etica, Ed. Orbis, Barcelona, libro III,13, escolio, y def.7 de los efectos.
[11] Beck, op. cit. p.85
[12] idem
[13] Beck op. cit., p.89
[14] Idem. p.94.
[15] Idem, p.370.
[16] Idem. p.99.
Nubes y Relojes

Carlos Blank






A la memoria de una mujer entrañable y excepcional, Elsa Blank Antich



Introducción: “No hay nada nuevo bajo el Sol”
Popper es ampliamente conocido como defensor de la “sociedad abierta”, así como de la libertad y de la creatividad humanas. Entender que el futuro está abierto y que es intrínsecamente y objetivamente impredecible es de capital importancia para defender esta visión de la sociedad humana. La idea de una sociedad abierta se corresponde también con la idea de un universo abierto, de un universo en constante evolución y en el que emergen nuevas estructuras que no estaban prefijadas en un principio y que constituyen auténticas novedades o sorpresas. Por la misma razón de que no son reducibles a estadios precedentes es imposible predecirlas de antemano. Por esta misma razón el conocimiento humano es también intrínsecamente y objetivamente abierto e incompleto. La posición opuesta a esta es la del determinismo científico, la creencia de que el futuro es siempre predecible: si podemos conocer de antemano todas las condiciones iniciales en el presente de los fenómenos,  entonces podemos predecir todos sus estados futuros, gracias a la existencia de leyes naturales determinísticas. Popper sugiere una forma intuitiva de entender esta posición determinista por medio de la metáfora del mundo como una gran película y de Dios como su director.

La idea intuitiva de determinismo puede resumirse diciendo que el mundo es como una película de cine: la fotografía o la escena que está proyectándose es el presente. Las partes de la película que ya se proyectaron constituyen el pasado. Y las que aun no se han proyectado constituyen el futuro.
En la película, el futuro coexiste con el pasado; y el futuro está fijado, exactamente, en el mismo sentido que el pasado. Aunque el espectador no conozca el pasado, todo nuestro futuro, sin excepción, podría en principio conocerse con certeza, exactamente como el pasado, puesto que existe en el mismo sentido en el que existe el pasado. De hecho, el futuro es conocido para el productor de la película, para el Creador del mundo. (Popper, 1983: 28s)

En un primer momento puede considerarse el determinismo científico como una reinterpretación o versión moderna y actualizada –o remake- de la omnipotencia y omnisciencia divinas, “con las ideas de divina omnipotencia –poder total para determinar el futuro- y divina omnisciencia, que entraña que el futuro es conocido por Dios ahora, y, por tanto, cognoscible de antemano y fijado de antemano.” (p. 29) De hecho Popper considera que esta es históricamente la explicación más plausible.

Históricamente, se puede considerar la idea de un determinismo “científico” como el resultado de substituir la idea de Dios por la idea de naturaleza, y la idea del la ley divina por la de ley natural. La naturaleza, o quizá “la ley de la naturaleza”, es omnipotente y omnisciente. Todo lo fija de antemano. Al contrario que Dios, que es inescrutable, y a quien sólo puede conocerse a través de la revelación, las leyes de la naturaleza pueden ser descubiertas por la razón humana ayudada por la experiencia humana. Y si conocemos las leyes de la naturaleza podemos predecir el futuro a partir de los datos presentes por métodos puramente racionales. (p. 29)

Obviamente, se trata de una interpretación histórica. Como siempre hay otras interpretaciones alternativas. Nuestro autor plantea, en efecto, otro punto de vista un tanto diferente: el determinismo científico constituiría un claro desafío a la visión del sentido común de acuerdo a la cual hay eventos relativamente predecibles y hay también eventos que por su propia naturaleza son imposibles de predecir.

Aunque la idea de determinismo “científico” parece, históricamente hablando, una especie de transferencia del determinismo religioso a términos naturalistas y racionalistas, es posible, desde luego, ver la idea del determinismo “científico” bajo un aspecto diferente. Se puede presentar, por ejemplo, como resultado de una crítica un tanto sofisticada de la concepción del mundo según el sentido común, según la cual todos los sucesos del mundo pueden dividirse en dos tipos: los sucesos predictibles, tales como el cambio de las estaciones, los movimientos diarios y anuales del sol y las estrellas fijas, o el funcionamiento de un reloj; y los sucesos impredictibles, tales como los caprichos del tiempo o el comportamiento de las nubes. (p. 30)

A diferencia del determinismo basado en creencias religiosas, el determinismo científico es   rebatible, pues “si hubiera un solo suceso futuro en el mundo que no pudiera predecirse, en principio, por medio del cálculo basado en las leyes naturales y en los datos que conciernen al estado presente o pasado del mundo, entonces habría que rechazar el determinismo “científico”.” (pp. 29s) Las exigencias claramente sobrehumanas del determinismo científico se ponen en evidencia cuando nos exige “que seamos capaces de calcular, a partir de nuestra tarea de predicción específica, el grado de precisión de la información inicial que nos es necesaria para realizar la tarea de predicción.” (p. 39) Así que por un lado tenemos que si existe un solo hecho que sea imposible de predecir no importa lo bien que conozcamos los estados iniciales de un evento entonces el determinismo científico es falso. Por otro lado, tenemos la imposibilidad de cumplir con las exigencias previas de conocer hasta en sus detalles infinitesimales el estado del universo en el presente, de modo que podamos entonces predecir sus estados futuros. La dificultad -`por no decir imposibilidad- de satisfacer estas exigencias fue puesta de manifiesto en la conocida formulación del determinismo hecha por Pierre Simon Laplace.

Por eso Laplace introdujo la ficción de un demonio: una inteligencia sobrehumana, capaz de averiguar el conjunto completo de las condiciones iniciales del sistema del mundo en cualquier instante del tiempo. Con la ayuda de estas condiciones iniciales y con las leyes de la naturaleza, es decir, las ecuaciones de la mecánica, el demonio sería capaz, según Laplace, de deducir todos los estados futuros del sistema del mundo; esto mostraría que, siempre que se conociesen las leyes de la naturaleza, el futuro del mundo estaría implícito en cualquier instante de su pasado; y así quedaría establecida la verdad del determinismo. (pp. 52s)

Lo más importante del aporte de Laplace consiste en deshacerse de la idea de Dios, la de considerar a Dios como un hipótesis superflua e innecesaria, como le respondiese al incrédulo de Napoleón Bonaparte. Es así “que el demonio de Laplace no es más que un científico idealizado. En realidad, es un Laplace idealizado.” (p. 54)

El punto crucial del argumento de Laplace es éste: Hace de la doctrina del determinismo una verdad de la ciencia y no de la religión. El demonio de Laplace no es un Dios omnisciente, sino simplemente un supercientífico. No se le supone capaz de nada que no puedan hacer los científicos humanos, o al menos que no puedan hacer aproximadamente: simplemente se le supone capaz de realizar sus tareas con perfección sobrehumana. (p. 53)









A diferencia de una posición determinista de carácter religioso o metafísico, que son simplemente irrefutables, el determinismo científico tiene la ventaja de ser refutable y no precisamente, como piensan algunos, porque la física contemporánea nos ofrezca claros ejemplos del carácter intrínsecamente indeterminista o probabilístico de ciertos fenómenos de la naturaleza. Como veremos, este indeterminismo “científico” es tan poco satisfactorio como el determinismo científico y suele ser utilizado de manera abusiva  para justificar la existencia de la libertad humana. Por el contrario, el indeterminismo y el puro azar tampoco son suficientes para permitir la existencia de acciones humanas libres. Todo ello es resumido por Popper en  la siguiente expresión: “el indeterminismo no basta”. Si el pensamiento de que vivimos en un mundo en que “no hay nada nuevo bajo el sol” puede ser calificado, siguiendo a Popper,  como “la pesadilla del determinista”, pensar en un mundo dominado por el puro azar y la casualidad podríamos también calificarlo, si se nos permite la expresión, como la “pesadilla del indeterminista”. De hecho, nuestro autor está en contra del tinte subjetivista e idealista que suele darse al indeterminismo.  No se trata, pues, de sí la historia reciente de la física favorece o no el determinismo, sino de encontrar argumentos válidos en contra del determinismo científico y a favor del indeterminismo.

Aunque no creo que la mecánica cuántica permanezca como la última palabra en física, sí creo que su indeterminismo es fundamentalmente correcto. Yo creo que la mecánica clásica newtoniana es indeterminista en principio. Esto resulta claro si introducimos en ella modelos físicos de conocimiento humano; por ejemplo, computadoras. La introducción de conocimiento humano objetivo en nuestro universo –la introducción del “Mundo 3” (no debemos olvidar que las computadoras, aunque no son humanos, están hechas por el hombre)- nos permite probar no sólo el carácter indeterminista de este universo, sino también su esencial apertura o incompletud. (p. 147)……
Volviendo ahora a la mecánica cuántica, quiero señalar que el indeterminismo de un Dios que juega a los dados, o de las leyes de probabilidad, no crea espacio para la libertad humana. Porque lo que queremos entender no es sólo cómo podemos actuar impredictiblemente y de una forma fortuita, sino cómo podemos actuar deliberada y racionalmente. La famosa constancia probabilística de sucesos fortuitos como el de que se echen cartas al correo sin dirección puede ser una curiosidad interesante, pero no tiene semejanza alguna con el problema de la libertad de escribir un poema, bueno o malo, o de presentar una nueva hipótesis sobre, digamos, el origen del código genético. (p. 148)

La pesadilla del determinista
Como ya hemos mencionado, el sueño del determinista es, más bien, una pesadilla, pues excluye toda posibilidad real de actuar con libertad y espontaneidad, impide la acción humana y el libre arbitrio, impide, en definitiva, esa chispa de creatividad que nos hace humanos. Por otro lado, la defensa de un indeterminismo puro y simple no nos deja mejor parados. (Obviamente, existen teorías compatibilistas, que conjugan la defensa del determinismo físico y la existencia de la libertad humana, como las de David Hume, Immanuel Kant o, más recientemente, Daniel Dennett)  De acuerdo con Popper, sin embargo, existen argumentos en contra del determinismo científico. Al esgrimir estos argumentos le estaríamos restando piso también al determinismo religioso y metafísico, si bien estos últimos son,  como ya dijéramos antes, irrefutables en principio.
Pero para poder argumentar mejor en contra de este determinismo científico se hace necesario hacer formulaciones más precisas de él, pues cuanto más precisa sea su formulación más precisa será también su refutación. Ya hicimos mención de la formulación del “demonio laplaciano”. A continuación Popper lo reformula en los siguientes términos:

Una teoría física es determinista prima facie si, y sólo si, nos permite deducir, a partir de una descripción matemáticamente exacta del estado inicial de un sistema físico cerrado que se describe en términos de la teoría, la descripción, con cualquiera que sea el grado de finito de precisión estipulado, del estado del sistema en cualquier instante dado del futuro. (Popper, 1983: 54)

La cuestión importante que debemos plantearnos a continuación es la siguiente: “¿estamos autorizados a inferir de dicha suposición la verdad del determinismo ‘científico’? o, dicho de otro modo, ¿estamos autorizados a inferir el carácter determinista del mundo del carácter determinista prima facie de una teoría?” (p. 55) La opinión de Popper es que no. Pero además existen buenas razones para suponer que es imposible encontrar una teoría determinista completa. Y la razón de ello es bastante simple. Es imposible hallar una teoría que pueda dar completamente todas las razones de la realidad. Sin duda que la ciencia ha tenido un gran éxito, en especial, la mecánica newtoniana. Sin embargo, este éxito es producto de una simplificación deliberada de la realidad, dejando al margen si la realidad es mucho más compleja de lo que se asume en nuestro modelo idealizado.[1] La cuestión ahora es la de si de la simplicidad de nuestros modelos podemos inferir la simplicidad de la realidad. Pero “el mundo tal como lo conocemos, es enormemente complejo; y, aunque pueda tener aspectos estructurales que sean simples en un sentido u otro, la simplicidad de algunas de nuestras teorías –que son nuestra propia creación- no entraña la simplicidad intrínseca del mundo.” (p. 66) Aunque podamos preferir siempre aquella explicación más simple, entre otras cosas, porque nos facilita su contrastación, no podemos transferir esta simplicidad a la realidad como tampoco el determinismo. En este sentido la ciencia puede ser descrita como “el arte de la ultra-simplificación sistemática, el arte de discernir lo que es ventajoso omitir.” (p. 67) El conocimiento científico es, en cambio, una secuencia infinita de aproximaciones, una sucesión de mallas o redes de distinto tamaño y grosor, de las que es imposible que no se nos escape algún pez más pequeño.

Pero, puesto que no hay medida absoluta para el grado de aproximación logrado por la tosquedad o fineza de nuestra red –sino sólo una comparación con aproximaciones mejores o peores-, incluso nuestros  esfuerzos de mayor éxito no pueden producir más una red cuya malla es demasiado tosca para el determinismo. Intentamos examinar el mundo exhaustivamente con nuestras redes; pero sus mallas siempre dejarán escapar algún pequeño pez; siempre habrá suficiente juego para el indeterminismo. (pp. 69s)

La otra importante línea argumentativa en contra del determinismo científico proviene de la naturaleza del tiempo. Existe una asimetría fundamental entre el pasado y el futuro: mientras que el pasado puede considerarse trivialmente como algo determinado y clausurado, en cambio, el futuro nunca está completamente determinado, está abierto a nuevas posibilidades e influencias. A diferencia de aquellos sistemas que consideran el tiempo como una variable reversible, como una mera ilusión, existen poderosas razones para considerar el tiempo como real y dotado de una dirección irreversible –la flecha del tiempo-. Para entender mejor el concepto, imagínense lo absurda que nos parece una película cuando la mostramos hacia atrás o lo imposible que puede resultar separar determinados elementos una vez que ya han sido mezclados  o “recoger la leche derramada”. Esto no sólo es compatible con nociones de sentido común, sino que además está en clara sintonía con los principios de la termodinámica y con el hecho de que el calor pasa de un cuerpo más caliente a uno más frio, perdiéndose irreversiblemente ese calor. Claro está, que hay también “estructuras disipativas”   apartadas de ese estado de equilibrio termodinámico o muerte térmica.

Prigogine está desarrollando esta parte de la física, tanto teórica como experimentalmente, y ahora es claro que los sistemas abiertos en un estado distante del equilibrio pueden construir nuevas estructuras en lugar de moverse hacia un estado de equilibrio, de maximización de la entropía, de desaparición de la estructura: de esa muerte del calor que desde hacía tanto tiempo se predecía para el universo. (p. 194)

Además, la predicción del futuro debe enfrentarse a toda una serie de dificultades. Una de ellas tiene que ver con la imposibilidad de conocer ahora lo que sólo podemos conocer en el futuro. Más allá de las “predicciones” triviales y de las generalidades a los que nos tienen acostumbrados aquellos que son capaces de “leer el futuro”, las predicciones científicas deben ser lo suficientemente precisas para que puedan tener algún interés. Ahora bien, esa precisión tiene necesariamente un límite, es imposible alcanzar una precisión infinita o absoluta. Es imposible, por ejemplo, conocer de antemano todas las consecuencias que se derivan de un nuevo conocimiento o de un agente, de nuestras propias acciones. Es imposible saber cómo nuestras propias predicciones pueden afectar el futuro. Existe un límite a lo que podemos anticipar, aunque sólo sea por el hecho de que aquello que queremos anticipar ni siquiera se encuentra remotamente presente en el ahora. En la medida en que nosotros o una máquina calculadora –da igual- debe incluir permanentemente sus propios estados en cualquier predicción futura, esta predicción no podrá realizarse plenamente. En la medida en que nosotros somos parte del universo que pretendemos describir es imposible llevar a cabo una descripción completa, pues para ello deberíamos incluirnos a nosotros mismos como parte de nuestra descripción, lo cual nos enfrenta, como en “Las Meninas” de Velázquez  o en   “Las manos dibujando” de Escher , a una regresión o tarea infinita. Por algo no le gustaban a Borges los espejos: porque multiplican la realidad al infinito.
En el planteamiento del determinismo científico se esconde una trampa similar a la que encontramos en los defensores de la inteligencia artificial, en la que se nos pide que seamos lo suficientemente precisos en la determinación de aquellas actividades que realiza un ser humano y que una máquina es incapaz de realizar.

Turing afirma que los hombres y las computadoras son indistinguibles en principio por sus funciones (comportamentales) observables y reta a sus oponentes a que especifiquen alguna realización o comportamiento observable del hombre que, en principio, no pueda llevar a cabo una máquina. Pero este desafío es una trampa intelectual: al especificar un tipo de comportamiento, suministramos condiciones para la construcción de un computador. Además, usamos y construimos computadores para que realicen aquellas cosas que nosotros no podemos hacer, del mismo modo que  yo empleo una pluma o un lápiz para hacer una suma que me resulta imposible resolver de memoria. Einstein acostumbraba a decir “mi lápiz es más listo que yo”, lo cual no demuestra que fuese indistinguible de su lápiz. (Popper, 1974: 209, 40n)[2]

Las computadoras son máquinas hechas por nosotros, su existencia era impredecible hace muchos años. Si alguien las hubiese predicho con mucho detalle, no las hubiese predicho sino inventado. Esto ocurre con todos aquellos objetos que inventamos. ¿Quién podría predecir todos los cambios que se originan a partir del uso de las computadoras? Algo similar  ocurre  con nuestras propias teorías. También aquellos que han descubierto o inventado una teoría –a los propósitos actuales es lo mismo- son incapaces de predecir todas y cada una de las consecuencias de su propia teoría. El ejemplo favorito de Popper es que si Dios o nosotros inventamos o creamos los números naturales, existen posteriormente propiedades que deben ser descubiertas, por ejemplo, la de ser un número primo o la de que no hay un número primo máximo o la conjetura de Goldbach de que todo número par >2 es la suma de dos números primos. Estas son propiedades que descubrimos y que no podíamos conocer de antemano, tienen un carácter relativamente autónomo y libre.  

Miremos o no al universo como a una máquina física, tenemos que enfrentarnos al hecho de que ha producido vida y hombres creativos, que está abierto a sus pensamientos creativos y que ha sido cambiado físicamente por ellos. No debemos cerrar los ojos ante este hecho ni permitir que nuestra apreciación de los éxitos fraguados por los programas reduccionistas nos impida ver que el universo que alberga la vida es creativo en el mejor sentido: creativo en el sentido en el que lo han sido los grandes poetas, los grandes artistas, los grandes músicos, y también los grandes matemáticos, los grandes científicos y los grandes inventores. (Popper, 1983: 195)





La otra alternativa es la pesadilla del determinismo físico, según el cual “el mundo es su conjunto, con todo lo que hay en él, es un inmenso autómata y, por tanto, nosotros no somos más que diminutos engranajes o, a lo sumo, sub-autómatas suyos.” ( Popper, 1974: 207) Para visualizar mejor lo que de pesadilla hay en el determinismo físico nos plantea el siguiente ejemplo.

Pondré un ejemplo aún más impresionante: si el determinismo físico está en lo cierto, entonces un físico completamente sordo que nunca haya oído una composición musical podrá escribir todas las sinfonías y conciertos de Mozart o Beethoven por el simple expediente de estudiar los estados físicos exactos de sus cuerpos y predecir en qué lugar del pentagrama habrían de poner las señales negras. Nuestro físico sordo podría hacer aún más cosas: mediante un estudio suficientemente detallado de los cuerpos de Mozart o Beethoven podría componer partituras que ellos, de hecho, nunca escribieron, pero que habrían escrito  si hubiesen comido cordero, pongo por caso, en lugar de pollo o si hubiesen bebido té en lugar de café. (Popper, 1974: 208)
Peor aún, si cabe, el determinismo es indefendible en la medida en que desconoce el poder de los argumentos y la capacidad que tienen de influir en nuestras decisiones. Para el determinista la aceptación del determinismo es una consecuencia de la propia estructura determinista del mundo. Si esto es así entonces  la aceptación del determinismo no puede ser sino producto del autoengaño, no del convencimiento propio.

Según el determinismo, una teoría –como, por ejemplo, el determinismo- se sostiene a causa de cierta estructura física de su defensor (tal vez de su cerebro). De acuerdo con ello, nos estamos engañando a nosotros mismos (y estamos físicamente determinados a hacerlo) cuando creemos que existen cosas tales como argumentos o razones que nos hacen abrazar el determinismo. En otras palabras, si el determinismo físico es verdadero, no es defendible, ya que debe explicar todas nuestras reacciones (incluso las que nos parecen creencias basadas en argumentos) en términos de condiciones puramente físicas. Las condiciones puramente físicas, junto con nuestro medio físico, nos obligan a decir o aceptar lo que decimos o aceptamos. Un físico experimentado que no sepa una palabra de francés  no haya oído hablar nunca del determinismo, habrá de poder predecir lo que diría un determinista francés en una discusión francesa acerca del determinismo, así como lo que diría su oponente indeterminista. Ahora bien, lo que esto significa es que si creemos haber aceptado una teoría como la determinista movidos por la fuerza lógica de ciertos argumentos, entonces según el determinismo físico nos estamos autoengañando; o, más exactamente, estamos en unas condiciones físicas que nos determinan a autoengañarnos. (pp. 208s)

En cambio, la creatividad y  la inventiva humanas en todas sus manifestaciones, científica, artística, etc., es, sin duda, la mejor prueba  en contra de un universo determinista y cerrado causalmente.  La música, por ejemplo, es la mejor prueba de que no podemos reducir el mundo a su expresión puramente física o material. Sin duda que si Beethoven hubiese sido sordo de nacimiento hubiese sido una limitación que le hubiese impedido el ser compositor. Sin embargo, las limitaciones de un músico provienen también de las propias restricciones internas que imponen la teoría musical y que no puede reducirse a meras manchas en un pentagrama.

Pero la teoría de que la creación de obras de arte o música puede explicarse, en última instancia, en términos de química o física, me parece absurda. En la medida que puede explicarse la creación de música, tiene que hacerse, al menos en parte, en términos de la influencia de otra música (que también estimula la creatividad en el músico); y, lo más importante, en términos de la estructura  interna, las leyes y las restricciones internas, que juegan un papel en la música y en todos los demás fenómenos del “Mundo 3”; leyes y restricciones cuya absorción (y cuyo ocasional desafío) es enormemente importante para la creatividad del músico. (Popper, 1983: 149s)

En suma, lo que está planteado  es la existencia de  un universo abierto, de un mundo donde es posible la emergencia de novedades que no estaban preformadas o contenidas de antemano, un mundo y una sociedad en perpetuo cambio, donde lo que perdemos en certeza y seguridad lo ganamos en creatividad y libertad. La creatividad humana es vista, así, como parte de la propia evolución creadora del universo; somos también, en esa medida, cocreadores de la evolución del universo o multiverso –como algunos prefieren llamarlo-.

Así pues, vivimos en un universo abierto. No podíamos hacer este descubrimiento antes de que hubiera conocimiento humano. Pero, una vez que lo hemos hecho, no hay razón para pensar que la apertura depende exclusivamente de la existencia de conocimiento humano. Es mucho más razonable rechazar todas las teorías de un universo cerrado: la de un universo cerrado causalmente tanto como la de uno cerrado probabilísticamente, rechazando, por tanto, el universo cerrado concebido por Laplace y el contemplado por la mecánica de las ondas. Nuestro universo es causal, en parte probabilista y en parte abierto: es emergente. (pp. 151s)


Nubes o relojes
Posiblemente una de las metáforas más felices de Popper ha sido la del contraste entre nubes y relojes, para expresar las diferencias que existen entre un universo abierto e indeterminista, por un lado, y un universo cerrado y determinista, por otro lado. Desde la invención del reloj mecánico de péndulo, gracias a Huygens, el reloj ha sido comprendido como la expresión más acabada  de la precisión y la regularidad. La idea de un Dios-relojero enfrentó a Leibniz y a Newton, permitiendo expresar así sus diferencias sobre el universo. Si para Leibniz se trataba de un mecanismo de relojería perfecto,  que medía el tiempo sin  adelantarse ni retrasarse jamás, dejando así ocioso a su creador; en cambio,  para Newton ese universo-reloj sufría ciertos adelantos y retrasos de cuando en cuando, lo que hacía imprescindible la intervención regular de ese Dios-relojero en su propia creación y hacía  que se mantuviese constantemente ocupado. Si el primero es el Dios del descanso dominical  o del Sabbath, el segundo es el Dios de los días laborales, en la hermosa metáfora de Koyré.
Un gran naturalista también utilizó la metáfora del reloj para expresar la imposibilidad de concebir los maravillosos diseños, los “diseños inteligentes” de que hace gala abundantemente la naturaleza, sin que una Inteligencia Superior hubiese concebido previamente esos diseños, pues ello sería tan impensable como observar un reloj y no pensar que ese reloj es el producto de un maestro relojero o de un artesano. En efecto, para William Paley el fino ajuste que muestra el ensamblaje de las partes de los organismos en la naturaleza para desarrollar una determinada función, por ejemplo, la visión, es similar al fino ajuste que presenta el ensamblaje de un reloj para medir el tiempo. Y así como es inconcebible pensar que las partes de un reloj se han unido espontáneamente o como producto del azar y sin la intervención de un artífice, así mismo, plantea Paley, es impensable que ese “diseño inteligente” que observamos en la naturaleza sea producto del azar y no obedezca también a un artífice o diseñador inteligente. Paley establece así un analogía entre la mente humana y la mente de Dios, entre la construcción de un casa por un arquitecto y la construcción del universo por parte de Dios. De nuevo pareciera que pudiésemos hacer una analogía entre la precisión matemática de un reloj y la precisión matemática que encierra el funcionamiento de la naturaleza.[3] Justamente para contrarrestar la precisión matemática de los relojes Popper introduce la imagen de las nubes, para dar cuenta, más cercano al sentido común, de la existencia de fenómenos altamente irregulares.

Mis nubes pretenden representar los sistemas físicos que,  como los gases, son altamente irregulares, desordenados y más o memos impredictibles. Supondré que tenemos ante nosotros un esquema u ordenamiento a cuya izquierda está situada una nube muy perturbada o desordenada. En el otro extremo de nuestro ordenamiento, a la derecha, podemos colocar un reloj de péndulo, un reloj de precisión que intenta representar los sistemas físicos regulares, ordenados y de comportamiento altamente predictible.
De acuerdo con lo que se podría denominar la visión de las cosas según el sentido común, algunos fenómenos naturales, como el tiempo  atmosférico o el paso de las nubes, son difíciles de predecir: hablamos de los “caprichos del tiempo”. Por otro lado, hablamos de “precisión propia de un mecanismo de relojería” para describir fenómenos  muy regulares y predictibles. (Popper, 1974: 194)

Esta tabla nos permite hacer una clasificación todo lo exhaustiva que se quiera de fenómenos que se ubican claramente a la izquierda si son bastante desordenados o claramente a la derecha si son altamente regulares y periódicos. Y dentro de esos dos extremos podemos encontrar toda una gama de fenómenos que se aproximan más a uno u otro de ambos extremos.

Entre ambos extremos –las nubes a la izquierda, los relojes a la derecha- podemos colocar muchísimas cosas, procesos y fenómenos naturales. Los cambios de estación son relojes un tanto imprecisos, por lo que tendríamos que situarlos hacia la derecha, aunque  no demasiado. Supongo que será fácil ponerse de acuerdo en que los animales han de estar no muy alejados de las nubes, mientras que las plantas habrán de colocarse algo más cerca de los relojes. Por lo que respecta a los animales, habrá que colocar a un joven cachorro algo más a la izquierda que a un perro viejo. Los coches también dispondrán de un lugar en alguna parte de nuestra ordenación de acuerdo con su precisión: imagino que un Cadillac estará bastante a la derecha, y mucho más un Rolls-Royce, que estará muy próximo al mejor de los relojes. Tal vez el sistema solar haya de situarse más a la derecha, (pp. 194s).

El autor nos propone otras metáforas alternativas, como la de un enjambre de mosquitos o una excursión familiar al campo, en la cual el carro hace las veces de centro de atracción o atractor, como se denomina en teoría del caos.

Los mosquitos individuales que, como las moléculas de un gas forman todos juntos un enjambre,  se mueven de un modo asombrosamente irregular. Es casi imposible seguir el vuelo de un mosquito particular, aunque todos ellos sean lo suficientemente grandes como para ser visibles con claridad. (p.195)…
Del mismo modo que ocurre con muchos sistemas físicos, biológicos y sociales, el enjambre de mosquitos puede describirse un “todo”. Mi conjetura de que se mantienen unidos por una especie de atracción que ejerce la parte más densa sobre los mosquitos individuales que se alejan demasiado de la muchedumbre, muestra que incluso dicho todo ejerce una especie de acción o control sobre sus elementos o partes…., (p. 196).
Un ejemplo (semejante en muchos sentidos) de sistema biológico que constituye un “todo”, con un control sobre los movimientos en gran medida irregulares de sus partes, viene dado por una familia que va de excursión al campo –los padres con unos niños y un perro- vagabundea durante horas por el bosque sin alejarse nunca mucho del coche familiar (que actúa, como si dijéramos, a modo de un centro de atracción). Puede decirse que este sistema es aún más nebuloso que nuestra nube de mosquitos; es decir, menos regular respecto al movimiento de sus partes, (p. 196).







Aunque esta posición nos parece completamente familiar y acorde con nuestras nociones básicas de sentido común sobre la realidad, la visión del determinismo físico se mantuvo como la única posible científicamente. Según el determinismo científico todas las nubes son relojes y cualquier ubicación de fenómenos hacia la izquierda responde simplemente a nuestra ignorancia. Resultaba poco científico o racional no adherirse a este determinismo físico. Sin embargo, Popper destaca a Charles Sanders Peirce como un claro exponente de la disidencia en contra de ese modelo dominante y como alguien que se atrevió a nadar contra la corriente científica principal.

Charles Sanders Peirce, el gran matemático y físico americano que considero uno de los mayores filósofos de todos los tiempos, se encontraba en el pequeño grupo de los disidentes. No ponía en cuestión la teoría de Newton; ya en el año 1892 mostró que aunque la teoría fuese verdadera no nos suministraría ninguna razón válida para creer que las nubes sean relojes perfectos. Aunque compartía con todos los físicos de su tiempo la creencia de que el mundo era un reloj que funcionaba de acuerdo con las leyes de Newton, no aceptaba la creencia de que dicho reloj, o cualquier otro, fuese perfecto hasta en los menores detalles. Señalaba que, en cualquier caso, partiendo de la experiencia no es posible pretender alcanzar el conocimiento de algo semejante a un reloj perfecto; ni siquiera de algo que se asemeje débilmente a la absoluta perfección supuesta por el determinismo físico.  (pp. 198s)….
Por tanto, Peirce conjeturaba que el mundo sólo no estaba estrictamente regulado por leyes newtonianas, sino que, a la vez, también estaba dominado por leyes de azar, aleatorias o de desorden; por leyes de probabilidad estadística. El  mundo se convertía así en un sistema trabado de nubes y relojes de tal modo que incluso los mejores relojes mostrarían cierto grado de nubosidad en su estructura molecular. (p. 199)

Para él las medidas físicas y astronómicas estaban muy lejos de la precisión con que se usan los números en  la contabilidad, por ejemplo. Si bien Peirce era una voz que clamaba en el desierto, a comienzos del siglo XX se invierte la relación y son los defensores del determinismo físico los oscurantistas y reaccionarios, aunque entre ellos se encontrasen los propios fundadores de la teoría cuántica.

Los físicos solo estuvieron dispuestos a abandonar el determinismo físico tras la caída de la física clásica y el surgimiento de la nueva teoría cuántica.
Entonces cambiaron las tornas. El indeterminismo, que hasta 1927 era igual a oscurantismo, se convirtió en una moda generalizada hasta el punto que algunos grandes científicos  como Max Planck, Erwin Schrödinger y Albert Einstein fueron tenidos por viejos carcamales, a pesar de estar a la vanguardia de la teoría cuántica. (p. 200)

Como ya vimos antes, el determinismo físico –o el determinismo científico, al efecto es lo mismo- tiene una gran desventaja con relación al indeterminismo físico, pues tiene la carga de la prueba y debe demostrar que no hay ningún evento que no esté predeterminado y que no sea predecible en principio. En cambio, el indeterminismo físico afirma simplemente que sí los  hay y es “compatible con cualquier grado de regularidad que se desee”.

Lo único que afirma el indeterminismo –o, más exactamente, el indeterminismo físico- es que no todos los acontecimientos del mundo físico están predeterminados con absoluta precisión en todos sus detalles infinitesimales. Al margen de esto, resulta compatible prácticamente con cualquier grado de regularidad que se desee y, por tanto, no implica la opinión de que haya “acontecimientos” sin “causas”, por la  sencilla razón de que las palabras “acontecimientos” y “causas” son lo suficientemente vagas como para permitir la compatibilidad de indeterminismo físico con la doctrina de que todo acontecimiento tiene una causa. Frente al determinismo físico, que exige una predeterminación física completa e infinitamente precisa sin excepción alguna, el indeterminismo físico sólo afirma que el determinismo es falso y que al menos hay, aquí y allá, algunas excepciones a la determinación precisa. (pp. 205s)

A menudo la discusión entre el determinismo y el indeterminismo es visto como la elección entre el determinismo absoluto y perfecto o el azar absoluto y perfecto. El haber planteado las cosas en esos términos no ha ayudado para nada y ha sido fuente de confusión y falsas extrapolaciones, como la de que en un mundo dominado por el azar hay cabida para la libertad humana. Pero para Popper es claro que el puro azar es tan insatisfactorio como el determinismo más estricto, por lo que debemos ubicarnos en un punto intermedio. Por ello “lo que necesitamos para comprender el comportamiento humano racional –así como el animal- es algo que posea un carácter intermedio entre el azar perfecto y el determinismo perfecto –algo intermedio entre las nubes perfectas y los relojes perfectos.” (p. 212)

Como es obvio, lo que queremos es comprender de qué modo las cosas no físicas, como los propósitos, deliberaciones, planes, decisiones, teorías, intenciones y valores pueden tomar parte en la introducción de cambios físicos en el mundo, como es obvio que lo hace, mal que les pese a Hume, Laplace y Schlick. Es evidentemente falso que todos esos tremendos cambios físicos que producen nuestras plumas, lápices o excavadoras se puedan explicar en términos exclusivamente físicos, sea mediante una teoría física determinista, sea mediante una teoría estocástica (según la cual se deberían al azar). (p. 213)

A continuación nuestro autor va a criticar a aquellas teorías que llama  “modelos de control de conmutador general” o “teorías de conmutador general”, según las cuales “nuestro cuerpo es una especie de máquina que puede regularse mediante una llave o conmutador desde uno o más puntos centrales de control.” (p. 216)  Para él estas teorías le recuerdan la excusa de la madre soltera que afirmaba que su niño era muy pequeño, como para restarle importancia al hecho.

La razón estriba en que estas teorías –sea la cartesiana o la del amplificador de los físicos cuánticos- pertenece a lo que tal vez podríamos denominar “teorías del niño pequeñito”. Me parecen casi tan poco atractivas como los niños pequeñitos.
Estoy seguro de que todos ustedes conocen la historia de la madre soltera que alegaba: “Pero si sólo es un niño muy pequeñito”. Las protestas de Descartes me parecen similares: “Pero si es tan pequeño: no es más que un punto matemático inextenso aquel en que la mente actúa sobre el cuerpo”.
Los teóricos cuánticos mantienen una teoría del niño pequeño muy similar: “Pero si es sólo mediante un salto cuántico y precisamente con las incertidumbres de Heisenberg –que también son muy pequeñas- con lo que la mente actúa sobre un sistema físico.” Admito que aquí puede haber un ligero progreso en la medida en que se especifica el tamaño del bebé. Pero sigue sin gustarme la criatura.
Por pequeño que sea el conmutador general, el modelo de tal conmutador cum amplificador sugiere con gran fuerza que todas nuestras decisiones o son precipitadas (como ya lo he señalado en la sección X) o se componen de decisiones precipitadas. (pp. 216s)

Para dar una explicación satisfactoria a la interacción mente-cuerpo o problema de Descartes y la interacción entre las ideas abstractas y la mente humana –o cómo influyen en el comportamiento humano- o problema de Compton,  Popper propone sustituir el control férreo que está implícito en estas teorías del conmutador general  por el control plástico de una pompa de jabón.

Se puede definir mi teoría como un intento de aplicar a la evolución en su conjunto lo que hemos sacado en limpio del análisis de la evolución, desde los lenguajes animales hasta el lenguaje humano. Se trata de una visión de la evolución como un sistema de  controles plásticos en desarrollo, así como de una visión de los organismos como elementos que incorporan –o, en el caso del hombre, que desarrollan exosomáticamente – ese sistema jerárquico de controles plásticos. Suponemos aquí la teoría neodarwinista de la evolución, aunque se reformula señalando que sus “mutaciones” pueden interpretarse como gambitos de ensayo y error más o menos accidentales y la “selección natural”, como un modelo de controlarlos mediante la supresión de errores. (p. 224)

Popper resume su teoría en doce tesis que transcribimos a continuación:
(1)   Todos los organismos acometen constantemente la resolución de problemas.
(2)   Estos son problemas objetivos y no precisan de una contrapartida consciente.  
(3)   La resolución de problemas procede siempre por ensayo y error: por medio de nuevos órganos, nuevos hábitos e hipótesis y la eliminación de errores correspondiente.
(4)   La eliminación de errores procede a través de la selección natural o evolución tentativa de estos órganos, hábitos o hipótesis.
(5)   El organismo individual incorpora en sí mismo los controles desarrollados a lo largo de la evolución de su phylum.
(6)   El organismo individual es una especie de punta de flecha de la secuencia evolucionista de organismos a que pertenece su phylum: él mismo es una solución tentativa que prueba nuevos nichos ecológicos, eligiendo y modificando el medio.
(7)   Todo lo anterior se  puede esquematizar del siguiente modo: P à TT(S) àEE àP o mejor P1 à TT(S) à EE àP(donde P=problema, TT=teoría tentativa o TS=solución tentativa y EE=eliminación de error).
(8)   Tomando en cuenta la multiplicidad de ensayos o hipótesis tentativas sería: P1 à TS1 à EE à P2, P1 à TS2 à EE àP2, ……… P1 à TSn à EE à P2.
(9)   Este esquema es comparable con el neodarwinismo: hay una multiplicidad de soluciones tentativas –las variaciones o las mutaciones- aunque sólo hay un medio de eliminar los errores –la muerte del organismo.
(10)      Cabe señalar que no todos los problemas son de sobrevivencia, sino también con la creación de nuevos “nichos ecológicos”.
(11)      Los  problemas a los que trata de enfrentarse el organismo son muchas veces nuevos y surgen por sí mismos como  resultado de la evolución. Esto se ha denominado, de un modo un tanto equívoco, “evolución creadora” o “evolución emergente”.
(12)      Nuestro esquema permite que nuestra hipótesis muera en lugar nuestro. ( ver pp. 224ss)

Es aquí donde desarrolla su epistemología evolucionista y considera la propia evolución material desde una ameba hasta Einstein como una línea continua de resolución de problemas, por más diferencias obvias que podamos encontrar entre una ameba y Einstein. Aparte de la búsqueda consciente de la mente de Einstein, la diferencia fundamental es que los entes biológicos suelen morir si se equivocan, si, por ejemplo, confunden una presa con un predador, mientras que las teorías científicas pueden morir en lugar de nosotros. (Esto no impide reconocer el hecho que haya habido personas que hayan muerto o se las haya amenazado de muerte por defender determinadas teorías.)  Entre las teorías científicas y, en general, todos aquellos objetos del mundo 3 que son producto de la mente humana, pero tienen relativa independencia, se establece un control plástico, un control flexible, que restringe algunas posibilidades pero que también hace posible otras.  En fin, la pompa de jabón exhibe toda la complejidad de las nubes y requiere  un control flexible para mantener su sutil y delicado equilibrio.

Pero, ¿acaso hay ejemplos de sistemas físicos pequeños controlados “blandamente”, a parte de los sistemas orgánicos y esos vastos sistemas de partículas?
Creo que los hay. Propongo que, en medio de nuestro diagrama, coloquemos la pelota de un niño o, tal vez mejor, una burbuja de jabón que resulta ser un ejemplo muy primitivo, y en muchos aspectos excelente, de sistema peirceano con un tipo blando de control plástico.
La burbuja de jabón consta de dos subsistemas que resultan ser nubes y que se controlan entre sí: sin el aire, la película de jabón se destruiría, con lo que  sólo tendríamos un agota de agua jabonosa. Sin la película de jabón el aire estaría descontrolado, se difundiría y  dejaría de formar un sistema. Por tanto, el control es mutuo, plástico y tiene un carácter de retroalimentación. Con todo, es posible establecer una distinción entre el sistema controlado (el aire) y el sistema de control (la película): el aire encerrado no sólo es más nebuloso que la película envolvente, sino  que además deja de constituir un sistema físico (con interacción) si eliminamos la película. Por el contrario, tras eliminar el aire, la película formará una gota que, aunque tenga una forma distinta, se puede decir que es un sistema físico. (p. 230)

De nuevo, el mejor ejemplo de que nuestra mente ejerce un control plástico sobre nuestro cuerpo proviene del arte y en particular del aprendizaje en la ejecución de un instrumento musical.
El control, una vez más, tendrá un carácter “plástico”; de hecho todos sabemos –especialmente los que tocan algún instrumento como el piano o el violín- que el cuerpo no siempre hace lo que queremos, así como hemos de aprender mediante nuestros fracasos a modificar nuestras metas, haciendo concesiones a las limitaciones de nuestros controles: aunque hasta cierto punto seamos libres, siempre hay  condiciones físicas  o de  cualquier otra naturaleza que limitan lo que podemos hacer. (Naturalmente, antes de rendirnos, somos libres de intentar vencer estas limitaciones). (p. 233)
Sería, sin embargo, un error considerar que todo lo que hacemos tiene un valor de sobrevivencia, por ser productos de la evolución biológica del ser humano. Posiblemente hasta el arte rupestre tenía en sus comienzos ese sentido de sobrevivencia y de utilidad biológica, aunque posteriormente otras acciones pueden incluso oponerse a la mera sobrevivencia biológica, como “la ambición de sobresalir en empresas arriesgadas, escalar el Everest, descubrir un nuevo continente, llegar el primero a la Luna o, también, la ambición de descubrir una nueva verdad.” (p. 234)





En fin, hemos pasado de la opinión de que todas las nubes son relojes, a la opinión de que incluso los relojes más precisos contienen elementos nebulosos y de incertidumbre, los relojes se nos han tornado blandos y suaves, una suerte de huevos fritos, como en el conocido cuadro de Salvador Dalí.  Posiblemente, al final el poeta tenía razón y debemos preferir “los mundos sutiles, ingrávidos y gentiles, como pompas de jabón”. 

Tal vez podamos detenernos aquí un momento para volver sobre el problema del determinismo físico y sobre nuestro ejemplo del físico sordo que, sin haber oído nunca música, era capaz de “componer” una ópera de Mozart o una sinfonía de Beethoven, sólo con estudiar sus cuerpos y el medio en que se desenvolvían sus sistemas físicos, prediciendo en qué lugar del pentagrama iban a escribir sus plumas las señales negras. Para mí, estas consecuencias del determinismo físico son inaceptables. Mozart y Beethoven eran controlados, en parte, por sus “gustos”, por sus sistemas de evaluación musical. Ahora bien, dichos sistemas no son férreos, sino plásticos. Responden a nuevas ideas y se pueden modificar mediante nuevos ensayos y errores –tal vez, incluso, mediante un error accidental o una disonancia inesperada. (pp. 234s)


Notas:      




[1] Cabe señalar que Newton era perfectamente consciente de esta simplificación necesaria. El concepto de centro de masa o gravedad –o baricentro- permitía reducir la masa del Sol –o de cualquier planeta-a un punto o partícula. Por otra parte, la mecánica clásica trabaja con un modelo de dos partículas, pues al introducir una tercera el modelo se hace extremadamente complejo y genera perturbaciones –o turbulencia- en  todo el sistema. Newton introduce el “sensorio Dei” como hipótesis “ad hoc” para mantener estable el sistema solar, siendo Laplace el que se deshace precisamente de esta hipótesis. El problema de los tres cuerpos –o de n-cuerpos, siendo n>3- y la sensibilidad a las condiciones iniciales fue posteriormente destacado por el matemático francés Henri Poincaré, y sentó las bases de la moderna teoría del caos. Fue también él quien consideraba al azar como la medida de nuestra ignorancia y a la ley de los grandes números como patrón del orden dentro del caos, formulando así la existencia de un caos determinista.
[2] Popper nos platea el siguiente experimento mental:4. 25 Pero supongamos que hallamos una máquina física cuyo mecanismo no comprendemos y cuya conducta es muy humana. Podemos preguntarnos entonces si actúa intencionalmente, y no mecánicamente (causalmente o probabilísticamente), es decir, si no tendrá una mente, a fin de cuentas, si no debemos tratar de evitarle dolor, etc. Pero una vez que comprendemos totalmente cómo está construida, cómo se la puede copiar, quién es el autor de su diseño, etc., ningún grado de complejidad hará que sea de una especie diferente a la de un piloto automático, un reloj o un termómetro de pared. 4. 4 Una vez que conocemos la conducta causal de la máquina, comprendemos que su conducta es puramente expresiva o sintomática.  Podemos seguir interrogando a la máquina para divertirnos, pero no discutiremos seriamente con ella, a menos que creamos que transmite los argumentos a otra persona y que ésta, a su vez, nos responde a través de la máquina”, “Lenguaje y problema del cuerpo y la mente” en Conjeturas y Refutaciones, Paidós, Buenos Aires, p. 343. Para él “una computadora no es más que un lápiz dignificado”.
[3] Ya antes de Darwin, Hume hizo un demoledor ataque al concepto de diseño inteligente, criticando no sólo la falta de justificación para establecer una analogía entre la mente humana y la mente divina, sino destacando además las imperfecciones y males que encontramos en la naturaleza, las cuales contradicen la omnipotencia y benevolencia divinas o, lo que es peor, nos llevan a un Dios malicioso. Anticipándose a Darwin, Hume propone considerar a la naturaleza  como un animal en vez de como una máquina o artificio, por lo que podríamos omitir la presencia de diseño previo alguno o de ajuste de finalidades, lo cual realizará Darwin mediante su concepto de selección natural. En sus propias palabras: “Claramente se ve que el mundo se asemeja más a un animal o un vegetal, que a un reloj o un telar”, Diálogos sobre religión natural, FCE, México, 1979, p. 83. Por qué no mejor volver a las viejas cosmogonías que veían el origen del mundo como producto de una cópula originaria o de una araña infinita, como en la mitología brahmánica, nos sugiere Hume (Filo). Algunos autores consideran que hoy en día hay más razones aún para defender la tesis de Paley, pues hay una “complejidad irreductible” que resulta inexplicable sin la intervención de un Creador. 



Referencias:

Karl Popper: El universo abierto. Un argumento a favor del indeterminismo, Post Scriptum a La Lógica de la Investigación científica, Vol. 2, Tecnos, Madrid, 1983.

Karl Popper: “Lenguaje y el problema de la mente y el cuerpo” en Conjeturas y refutaciones. El desarrollo del conocimiento científico, Paidós, Buenos Aires, 1979, pp. 339-345.

Karl Popper: “Sobre nubes y relojes” en Conocimiento objetivo. Un enfoque evolucionista, Tecnos, Madrid, 1974, pp. 193-235.