miércoles, 1 de enero de 2014

Schopenhauer o las máscaras 

de  la felicidad y del dolor

David De los Reyes


Priya Link


El hombre se extravía de la verdad cuando
busca su satisfacción en cosas externas,
en apariencias y accidentes. Ni en un lejano Dios más
allá del mundo, ni en el estéril pecho de una república de
ese mundo podrá encontrar seguridad…la vida, tal
como la comprende el hombre de este siglo,
es una vanidad, una contradicción, un inevitable dolor.
Schopenhauer.



A modo de introducción
John Gray (2003:42) ha dicho que Schopenhauer ha sido el primer filósofo moderno que emprende una crítica contra el humanismo. Si en el pasado ejerció notable influencia en artistas y pensadores como Friederich Nietzsche, Sigmund Freud, Carl Jung, Thomas Hardi, Joseph Conrad, León Tolstoi, Thomas Mann, Arnold Schoenberg, Thomas Bernard, Jorge Luís Borges entre otros, en la superficialidad y homogeneidad líquida del mundo virtual del homo pantallicus actual (y del futuro inmediato), ha sido relegado casi al olvido por  ir en contra del espíritu progresista de su tiempo y no menos del nuestro. Filósofo crucial en la evolución del pensamiento moderno, forjó una doctrina visionaria no de su presente sino del mundo por venir; su obra sigue siendo desconocida hasta para muchos especialistas; es poco leído, y no menos denostado, la mayoría de las veces. Creador de un cuerpo filosófico que aún sigue vigente para la reflexión del confuso mundo virtual y práctico, superficial y masivo, de hoy. Sus obras más conocidas son El mundo como voluntad y representación, De la voluntad en la naturaleza  y sus póstumas Parerga y Paralipomena  y Suplementos del Mundo. Reconocido parcialmente por su aparente pesimismo, su antisociabilidad y desprecio del sexo femenino, no son los rasgos que  encontramos al intentar descifrar su propuesta filosófica, la cual es mucho más intensa y  diversa para quedar reducida a tales esquematismos. Su concepción del genio y su idea del arte nos muestra los cauces de  una posible liberación de las cargas de dolor y absurdidad de la vida: es una puerta que nos lleva a una vía contemplativa en acción creadora que nos conduce a la renuncia y a al conocimiento de cierto bienestar vital por aceptar esa misma renuncia ante el ruido  del galope desbocado del mundo global. Y como ha referido Savater (Wallace, 1988:12): “¿qué van hacer los profesores con un pensamiento que entristece y no edifica, con un asceta sin contemplaciones con los usos sociales del renunciamiento, con un ilustrado convencido de que en la historia no hay otro lema que eadem, sed, aliter ni otro progreso que el de la consentida alucinación humana sobre su condición y su destino?”[1]. La filosofía de este intratable doctor decimonónico, autodidacta e independiente, célebre y secreto, popular y menospreciado, paso a ser, con sus propias palabras, la religión de los sin religión.  Veamos que quiere decir esta afirmación.  

Menospreciar la idea de emancipación universal del hombre fue una constante en su pensamiento. Siendo un liberal reaccionario, sólo esperaba que el Estado protegiera su vida y su propiedad, algo que sigue siendo un ideal aún hoy. Sospechó de todo movimiento revolucionario y su pluma estuvo muchas veces dirigida en contra de la filosofía oficial prescrita en la obra de Hegel (filosofía para funcionarios ministeriales), el cual fue  visto como un apologista  del poder estatal y del canciller de hierro alemán,  Bismarck.
Amante de las costumbres tradicionales, encontramos que la etapa final de su existencia se deslizó en la ciudad alemana de Francfort.  Su rutina fue invariable. “Se levantaba a eso de las siete, escribía hasta mediodía, tocaba flauta por media hora y luego salía a almorzar (siempre en el mismo sitio). Acto seguido, volvía a sus  aposentos, leía hasta las cuatro e, inmediatamente después, salía a caminar durante dos horas, caminata que acababa siempre en una biblioteca, en la que leía el Times de Londres. Por la noche iba al teatro o a algún concierto, tras lo cual tomaba una cena ligera en un hotel: el Englischer Hof. Se ciñó a este régimen durante casi treinta años” (idem:43). Como se ve, su vida se adaptó a unas rutinarias costumbres, en la que lo imprevisible estaba descartado y, por ende, cualquier molestia que pudiera llevarle a sentir alguna perturbación de su existencia. Vida rutinaria, solitaria, creativa, alejado del ruido de los cambios del mundo, donde el control de ese mundo exterior era certero en función de su voluntad individual y, sobretodo, de su yo personal, concepto del que tanto habló negativamente en sus escritos.
En su obra se encuentra la tesis de que la filosofía de su época estaba dominada por prejuicios cristianos. Si vemos a la cultura protestante se encuentra presente en la mayoría de los autores humanistas de la modernidad ilustrada y romántica alemana.
Será el primer pensador europeo que se acerca al orientalismo filosófico, absorbiendo el núcleo central de ese pensamiento, el cual no es otro que  es un error que oculta lo que somos el considerar que el individuo cristiano es libre y conciente. Esto más el conocimiento del pensamiento escéptico de Hume y Kant le dan el núcleo de su  hacer filosófico.
Kant, al ser el filósofo que más apreciaba, lo influyó, pero hizo con su obra una implacable  acusación  de ser una versión secular del cristianismo. La conclusión a la que llega  parte de entender que la Ilustración no era más que una repetición profana del error central del cristianismo.  Tanto el cristianismo como la modernidad tienen algo en común: la fe; uno en Dios, el otro en la razón, pero no deja de ser un acto de fe, de creencia y dogma,  más que de reflexión y comprensión de que todo no es más que una encarnación de una voluntad universal. En el cristianismo los seres son creador por un ser divino, dotándolos de un libre albedrío; para los  humanistas somos seres autoderminados. Ambas  no dejan de ser, al ojo de Schopenhauer meras ilusiones donde no nos diferenciamos mucho del resto de los animales; nuestra naturaleza más interna no difiere tanto de la de los otros mamíferos. La individualidad es una ilusión, somos producto de una voluntad universal que es expresión de una energía de lucha y sufrimiento que anima todo lo que hay en el mundo.
Con Hume, Schopenhauer terminó siguiendo el consejo del inglés, el cual no era otro que seguir  a los antiguos escépticos  griegos y confiar  en que la naturaleza y la costumbre guíen nuestras vidas, entendiendo en Schopenhauer, claro está, a esa voluntad universal manifiesta en todo lo existente, que al igual que construye también encierra en ella  un devenir de permanente destrucción.
A diferencia de Kant, que intentó apuntalar las creencias convencionales de su época, nuestro pensador hizo todo lo contrario. Al seguir la lógica de Hume y Kant sobre lo incognoscibilidad del mundo, concluye que tanto del mundo, como del sujeto, lo único que se conoce es un permanente ensueño que carece de fundamento real. La moral no es un conjunto de leyes y principios. Es un sentimiento, que termina siendo  el sentido de compasión por el sufrimiento de los otros seres, lo cual es posible gracias al hecho de que los individuos separados son, en última instancia, fantasías. Esto lo lleva a identificar su pensamiento con los Vedas, los Upanishads  y la doctrina del budismo, que a pesar de sus diferencias, confluyen  en que la individualidad  del yo es una ilusión. El conocimiento de estos textos data de 1813, a raíz del encuentro con el orientalista  Friedrich Mayer. De esta manera podemos decir que Schopehauer fue uno de los primeros pensadores occidentales que integró elementos de las filosofías orientales en el centro de sus reflexiones; es un primer intento de reconciliar occidente con oriente. Las visiones de la filosofía hindú pasan a ser capitales para el desarrollo de sus apreciaciones sobre la filosofía de la voluntad  y de la representación del mundo.
Como hemos dicho antes, asume la postura kantiana de la incognoscibilidad de las cosas en sí; sólo los fenómenos es lo que llegamos a rozar con nuestros juicios y percepciones de los mismos. Pero llega más allá, los sujetos también son meras apariencias.
Kant presentó la afirmación  que sólo comprendiéndonos como individuos autónomos  que escogemos nuestra libertad es que podemos comprender nuestra experiencia moral. Schopenhauer  afirma que nunca podremos escoger libremente nuestros modos de vida; estamos sometidos  a nuestras necesidades físicas: que van desde el miedo, el hambre hasta el placer y el sexo, siendo este último  entendido como el fin de casi todos nuestros esfuerzos. Siendo la sexualidad uno de los tormentos permanentes del individuo, del cual es llevado a su búsqueda sin término y  sin tener conciencia que en el fondo es un instinto de reproducción, un mecanismo inteligente de la naturaleza, propio de nuestra voluntad de vivir, que termina determinándolo  todo. Pensar simplemente que al satisfacer nuestro amor sexual podemos alcanzar  nuestra felicidad al estar satisfechos sexualmente, no es más que un espejismo que se fija de forma errónea ante nuestro horizonte. La pasión sexual es el engaño de la voluntad universal para lograr la reproducción; no le importa lo más mínimo el bienestar individual o la autonomía personal. Es una mirada negativa del placer sexual. Nunca llegó a conocer este autor, por lo visto, otro pensamiento oriental que está abocado a comprender y dar un sentido mucho más real a la sexualidad que el de ser solo un instinto reproductor, me refiero al antiguo tantrismo oriental, del cual no queremos referirnos a él por los momentos, sólo hacer referencia[2].
Lo interesante de Schopenhauer es su afirmación de que no hay ninguna cosa separada  de las demás, no hay pluralidad ni diferencia, sólo una lucha incesante de una energía que la distingue como voluntad, una fuerza que impregna y constituye todo. Nos gusta pensar que la razón guía a nuestras vidas, lo cual para este  autor tal facultad no es menos que mera sirvienta de la voluntad. El intelecto no tiene una mirada imparcial del mundo.  La visión del mundo se consustancia  nuestro esfuerzo por vivir.


Priya Link, óleo 


De la Voluntad
El principio fundamental de la vida en Schopenhauer es, como hemos dicho antes, la voluntad. Pero la voluntad no realiza ninguna historia de glorificación, ninguna evolución, hacia lo superior. Lo universal  de la voluntad no es su proceso  hacia  la claridad, sino hacia la oscuridad y el sinsentido de su universalidad. La voluntad, como fuerza o energía que impregna y da forma al mundo,  no  se presenta para reconocer la luz de su entorno sino para  espiar, por el hombre,  el objeto de su deseo. Schopenhauer espera ser redimido del ser.
El mundo, visto así, no puede ser obra  de un ser totalmente bueno. Pero sí obra de un diablo, ya que ha traído a los seres vivos a la existencia para deleitarse con la contemplación de sus padecimientos y tormentos. Despertar significa ir más allá  de la representación que nos hacemos con nuestra relación sensible con el mundo (tocar, oler, degustar ya son representaciones para este autor). Hay otro camino para explorar la esencia del mundo.  El conocimiento para esa filosofía es correr el velo de maya, es decir sacarnos del engaño de la prisión que es la ilusión óptica de nuestra separación  con el todo. Pero el todo es a la vez terrible e insalvable. La esencia del mundo es la voluntad que se expresa por doquier pero ella en la misma medida que nos saca al mundo nos devuelve al corazón de las tinieblas. Solo podemos  llegar a comprender lo que significa la conciencia y el ser por el hecho que no conocemos más que  el mundo de afuera es sólo representación  y la voluntad que sentimos, o experimentamos, gracias a nuestro propio cuerpo. Representación y el en sí en tanto voluntad, son los límites de nuestra experiencia del mundo; fuera de ello no conocemos más nada. El mundo es voluntad. Esta última sin mezclarla, como la hace la tradición, con intencionalidad. Es un movimiento primario u originario, que en el mejor de los casos puede llegar a ser conciencia de sí mismo y entonces, si acaso, podemos introducirle la idea de meta e intencionalidad a la que va dirigida. La esencia primigenia del mundo no es conocimiento sino voluntad, de una voluntad oscura, carente de conocimiento. El conocimiento es secundario y su origen exterior a esta fuerza oscura.
Su visión lo lleva a desconfiar de la razón y de los remedios utilitarios de la Ilustración. Esta realidad destructora  y cruel  no puede   enfrentarse con  la ilusión de una razón crítica y mundana, sino hacer frente de la finitud de la vida más bien mediante la relajación de la voluntad por medio del arte, la filosofía  y en una ascética que en principio pide la negación de la voluntad de vivir. Se nos pide una vida  despojada de ilusiones y que aprenda a vivir sin una suprema confianza con el mundo. Estamos solos y no hay ningún poder que nos proteja ante nada.
Para abordar este camino Schopenhauer comienza con la exploración de la  corporalidad. No es el yo pensante sino el yo corporal el que posee todas las llaves para entrar a la significación  de los misterios interiores del mundo. No se trata de ver el cuerpo como representación sino  conocerlo desde dentro.   Esto no es otra cosa que lo que llamamos voluntad.  Me observo como representación pero en mí mismo soy voluntad: dolor, deseo, placer, las cuales son energías que modifican a nuestro ser desde el propio cuerpo.
Este cuerpo da concreción al individuo, el cual es un punto de cruce entre un querer  y un comprender ser; en ello radica  el punto de encuentro que es el cuerpo y ser  del sujeto. Somos un sujeto que sabe que quiere y que representa las conexiones que surgen de su conexión con el mundo.
Su aparente solipsismo intenso se relaja cuando  comprende que  puede surgir una  metafísica comunidad solidaria a través de la compasión, lo cual adquiere rango de ser en el mundo.  Esta, aunque sea por breves momentos, desarma la guardia de nuestro férreo egoísmo y es el instante en que se llega a comprender que todo lo que está fuera de mí es igualmente voluntad como uno mismo y, por tanto, todos los seres estamos compelidos a experimentar el  mismo sufrimiento  de los dolores y tormentos por los que hemos pasado cada uno. Al sentir compasión  podemos desgarrar el velo de maya que nos impedía salir de la ilusión del mundo y del engaño del principio de individuación.  La compasión no puede predicarse, ha de percibirse y experimentarse en sí mismo. Es una experiencia  no de nuestra conciencia moral sino gracias a nuestra voluntad al colocarnos en empatía con los sufrimientos del otro, aunque sea por unos instantes. Experimentamos dolor y la culpa de la individuación, al saber que no somos sólo nosotros los que sufrimos sino son todos los seres vivos como expresiones diversas de esta voluntad oscura y que nos devuelve al fondo del abismo. “De la compasión  en Schopenhauer no resulta ninguna fe en una superación histórica del dolor” (Safranski, 2000:80). Es una ética de la compasión que tiene de trasfondo una metafísica desconsolada y que aboga por una espontaneidad del sentimiento que quiere reducir la dosis de sufrimiento  vivido. Anima al individuo en dirigirse en contra del sufrimiento pero a la vez le hace comprender que su trabajo es como el de Sísifo, pues no hay ninguna perspectiva posible en el horizonte   de superación del dolor surgido del mismo existir. La filosofía de Schopenhauer es una filosofía del como sí, no de un abstracto deber ser. Y nos conduce a una filosofía de la negación. “Cuando  el sufrimiento del otro deja de ser extraño, cuando experimentamos la unión mística de la compasión, puede que cambie la voluntad del individuo respectivo y se estremezca ante los placeres de la vida” (idem:80). Nos queda cohabitar en la resignación, la renuncia  voluntaria, la verdadera indiferencia y el despojo de la voluntad, adentrándonos en un nirvana metafísico. Esta negación la comprende su metafísica como el verdadero acontecer del ser. Negación de la voluntad, supresión de la voluntad, es un cesar de la voluntad, que deviene en una experiencia mística de la gracia, pero que es completamente distinta a la experimentada por el cristianismo. Esta gracia nos lleva a ser uno de los elegidos que ha superado la experiencia dolorosa del mundo. El elegido ve tranquilo y sonriente ahora  a los espejismos de este mundo que antes movían y  atormentaban su ánimo; es lo que llama arribar a una conciencia mejor, la cual está colmada de momentos estáticos más que dinámicos, al saber distinguir la rueda de la ilusión  del mundo sensible, es decir, de la voluntad. Esta conciencia mejor  es un éxtasis  de claridad e inmovilidad, una euforia del ojo, a causa de su condición de ver llega a desaparecer los objetos del mundo. “El que goza de ese éxtasis en el ver, se sustrae al ser” (idem:82). Es un éxtasis que alude a una vivencia estática, distinto cuando nos arrojamos al mar de los placeres sensuales. No hay abandono del cuerpo sino que se convierte en el cuerpo del mundo nuestra corporalidad. Nuestro cuerpo es el mundo. Pero de un cuerpo que se aleja de la experiencia de lo dionisiaco en tanto metafísica del cuerpo, al llevarlo al paroxismo mediante el placer y el dolor para retornarlo a una supuesta normalidad que exigirá permanentemente una satisfacción al despertar el deseo.  Hay una supra-individualidad buscada que nos arroja al éxtasis  claro de la conciencia mejor, que es el verdadero despertar del ser, lo cual es más amplio que la experiencia  del mundo de la voluntad. La negación de la voluntad, como podemos observar, no conduce a la negación del ser sino a otro tipo de ser; el mundo no llena la posibilidad entera de todo ser.
“La compasión es una experiencia individual que la voluntad  hace consigo misma, pero sin autoafirmación individual de la voluntad” (idem:79). Lleva más allá de los límites  del cuerpo individual a experimentar la intensidad  de la  voluntad del propio cuerpo.
Para Schopenhauer el mundo del querer sobrevivir se convierte en un infierno; sólo lo que no quiere sobrevivir a todo tiene la ocasión de una vitalidad real, de una existencia digna y tranquila. Hay una exigencia de trasformar la vida individual mediante la negación de la voluntad. Las soluciones son pocas, como vimos, el arte, la filosofía, que están a medio camino; la vida santificada está en torno al nirvana en el mejor de los casos. Es una propuesta que termina en un conducto hacia la experiencia estética al querer descubrir qué es lo que habita detrás  del mundo aparente; la voluntad universal es un permanente verdugo que nos conduce irremediablemente al centro del abismo infinito. Nos redimimos gracias a un pensamiento y experiencia del ser  que da distancia a la representación y al mundo de afuera. Distancia estética frente al mundo. Es un mirar al mundo sin dejarse entretejer  mediante la actividad con él; eso sería tomar un paso hacia la trascendencia, que irremediablemente tiene que llevar al vacío. Ningún querer, ningún hacer, ningún deber, sólo un ser que se ha convertido en la indiferencia de un ver, en ser el ojo del mundo. No hay ninguna inmersión en lo dionisiaco, ni en el absolutismo spinozista de la realidad necesaria, no hay ninguna redención  del espíritu realizado en la historia de sí mismo y del mundo, como nos dice Safranski (idem:84). Se trata de ser un ver distanciado  estético y estático del mundo. He ahí en qué consiste esta religión para los sin religión.


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Sobre el sufrimiento y el nihilismo
La voluntad se haya sin fin ni límites en el mundo, manifestándose en los individuos que se afanan, sufren y se equivocan y sin tener conciencia de ello regresan a su misma condición una y otra vez. Esta visión de la existencia en  Schopenhauer es lo que nos muestra su permanente pesimismo. Su concepto del deseo en tanto permanente carencia, exigencia inagotable e insaciable, hace que vea en los seres  una permanente insatisfacción que lo lleva a tocar siempre el abismo de su corazón. Satisfacer el deseo no termina siendo sino la mísera conservación  de nuestra existencia, llevada a cabo con incesante fatiga y desvelo. La felicidad no tiene cabida, para él es determinante su imposibilidad de obtención. Todo en la vida anuncia que la felicidad terrenal está destinada a desvanecerse o a ser reconocida como una ilusión (2005: # 637:627). El sentido de ella resultará siempre breve e inconforme, la ilusión, la esperanza de ser feliz  siempre aboga para más tarde el hallazgo de esa condición anhelada: un ya, pero todavía no. Los que dicen poseerla sólo viven en una apariencia y si se da es en raras excepciones. Ello hace que la vida se presente como un engaño permanente, tanto en lo pequeño como en lo grande (idem). La felicidad será una ilusión óptica, lejanos paraísos, un permanente espejismo que se diluye al ir hacia él. De ahí que la felicidad tenga una temporalidad precisa, siempre en futuro o en un pasado,  mas nunca en un presente, el cual siempre es insatisfactorio; sólo delante o detrás de nuestra temporalidad es que pareciera estar lo luminoso: el presente es siempre insatisfactorio, el futuro incierto y el pasado irrecuperable (idem, #638: 628). Ser feliz es simple engaño. Este permanente engaño y reengaño es la condición de la vida; se presenta para mostrarnos, según Schopenhauer que nada merece nuestro afán: el mundo es en todos sus resultados una bancarrota y la vida un negocio que no cubre los costes (idem). Esta filosofía no aspira a una práctica de la sensatez, del sentido común, sino de comprender la vida desde otra situación que no sea la de una negación permanente de cierta satisfacción, gracias del hacer en la vida; vista así todo pareciera terminar siendo fatalidad y carencia, sufrimiento e ilusión. 
Ello exige, en cierta forma, una conciencia nihilista al observar la impermanencia, lo transitorio, o pasajero de las cosas y de la misma vida; una permanente e intensa fugacidad latente hacia adelante. Alegría y placer son nada pues se convierten en nada. Esa nihilidad es el único elemento objetivo de nuestra temporalidad, lo cual, a modo del kantismo, se convierte en el ser en sí de las cosas, el permanente a priori en tanto marco de todos los fenómenos y residuo de toda voluntad manifiesta. En consecuencia, nuestra vida se asemeja ante todo a una cantidad que hemos recibido en calderilla y la que hemos de entregar recibo: la calderilla son los días; el recibo es la muerte. Estos aspectos oscuros de la vida son sus principios rectores y determinantes,  los días están contados y el resultado siempre es el mismo,  la nada definitiva.  La sentencia de la propia naturaleza es la permanente destrucción, toda satisfacción de placer y felicidad  terminan siendo una negatividad, en oposición al carácter positivo del dolor que constantemente cubre a toda vida. En palabras de Goethe (Fausto, I, 1139, Gabinete): Y es justo: pues lo que nace,/ Merece perecer./Por eso mejor sería que no hubiera nacido. Vejez  y muerte es la sentencia condenatoria sobre la voluntad de vivir salida de las  manos de la propia naturaleza (idem #659:629).



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De la máscara del dolor
El dolor también tiene una particular interpretación en esta filosofía de la voluntad y de la nada. Schopenhauer habla de sentir dolor pero no de esperar la ausencia de dolor absoluta; la inquietud pero no la tranquilidad; el miedo pero no la seguridad. Todos estas manifestaciones nos dan ese carácter positivo del dolor, en su ausencia no estamos concientes y en su presencia pareciera no  poseer otra cosa que eso. Echamos de menos  con dolor los placeres y las alegrías tan pronto como nos faltan: pero  los dolores no los echamos de menos inmediatamente, ni siquiera tras una larga ausencia, sino que a lo sumo pensamos a propósito en ellos mediante la reflexión (idem). Solo el dolor y la carencia pueden ser positivamente sentidos, se nos afirma; el bienestar siempre es negativo y es por lo que  nunca tenemos conciencia de los tres grandes bienes de la vida: salud, juventud y libertad en cuanto los tenemos; sólo nos percatamos de su importancia cuando los hemos perdido y no en el permanente proceso de su devenir. Comprender que hemos tenido días felices, aún cuando tocamos la rivera de la desgracia con nuestra vida.
En relación a los placeres nos advierte que en la medida que aumentan también disminuyen  la sensibilidad a ellos: el hábito le quita sensibilidad al placer; el placer posee una condición negativa.  Ello es la condición que aumente nuestra sensibilidad al sufrimiento: pues la desaparición de lo habitual se siente con dolor (#660:630). O la observación  siguiente: con la posesión crece la medida de lo que es necesario y con esta la capacidad de sentir dolor (idem).
En definitiva el dolor, y no el placer, es lo positivo, pues es la presencia del primero la que se siente de forma persistente. De esta manera  se afirma que nuestra existencia es más feliz cuando menos la percibimos o la sentimos, de lo que concluye Schopenhauer, como se ha dicho antes, que es preferible no tenerla.
Es por ello que  el dolor presente no se puede suprimir con alegrías futuras, pues tanto uno como otro llena nuestro tiempo de vida. Lo único que remediaría la existencia es que no hubiera  sufrimiento alguno como tampoco existir la muerte. Solo entonces sería la vida su propia recompensa (#662/632).

El orden de la salvación: de la máscara de la felicidad y del suicidio
En su reflexión titulada el orden de la salvación,  Schopenhauer nos da su comprensión de la imposibilidad del hombre de poder ser felices. Es considerado tal aspiración como un error innato.  Es innato por coincidir con nuestra propia existencia, siendo nuestro ser sólo una paráfrasis y nuestro cuerpo  su monograma: sólo somos voluntad de vivir. ¿Qué entiende Schopenhauer por  felicidad?
El concepto de felicidad está rodeado por dogmas optimistas que chocan contra las contradicciones que nos presenta el mundo. La felicidad no es algo que se pueda presentar como perteneciente al mundo y a la vida; de hecho, para este filósofo, no puede haber existencia feliz.  En el hombre irreflexivo se siento atormentado por la realidad; el que piensa le añade al tormento  real la perplejidad teórica de por qué  un mundo y una vida que existen para ser feliz en ellos, se adecuan tan mal a sus fines (2005:692). La tristeza y las contradicciones, los males y los sufrimientos nos llevan a desmontar todo anhelo  de alcanzar la dicha en esta vida, aún a los que argumentan con dogmas optimistas preconcebidos saben a dónde irá a caer  su  ilusión palabrera. Los hombres echan la culpa a las desgraciadas circunstancias, otros a su mala suerte o torpeza, o todos los factores de una vida que han actuado en conjunto para estar cómo está. Ello ha frustrado todo resquicio por el cual la vida pasara para llegar a ser feliz; se nos ha frustrado el verdadero fin de la vidaReflexiones de este talante los encontramos a menudo cuando la vida  se pronuncia al declive. Es, como dice Schopenhauer, el rictus facial de todo anciano, que en inglés llama disappontment (decepción).
Alegrías y placeres son engañosos,   nunca se alcanza –según está concepción trágica del deseo- lo que prometen: el corazón queda insatisfecho y al aplacar el deseo  siempre  va acompañado de amargas molestias. Ante este velo de frágil felicidad momentánea encuentra que el sufrimiento y el dolor  se muestran reales, superando toda expectativa de supresión. El dolor es un suelo donde permanentemente la existencia asienta su sensibilidad debilitada. Ello  nos hace dar cuenta de ese error innato de la felicidad,  al que tantos anhelos dirigimos y que nos vuelve a poner a tocar el rostro en  las islas dolorosas de la existencia. El fin de nuestra existencia –se troca a- no es ser felices. La vida nos  empuja a mostrar que estamos destinados a no sentirnos felices. La vida lleva en su naturaleza (su condición de finitud, de muerte)¸  el carácter de algo de lo que se le pierde el gusto y se le quitan las ganas…a fin de que nuestro corazón se cure  del ansia de disfrutar y de vivir, y se aparte del mundo (2005:693). El retiro del mundo, la menor relación con las sensaciones y aspiraciones a la felicidad nos llevan a encontrar la verdadera realidad con la que se debe  vivir  nuestra vida. Un mundo donde todo lo que vemos, todo lo que tocamos sólo resuma dolor y sufrimiento; la felicidad es una isla encantada en la que si llegamos sólo será para morir de todas formas. Lo más correcto sería, dice Schopenhauer, poner el fin de la vida más frente al dolor que ante el placer. La conclusión paradójica de esta filosofía práctica, clínica y trágica está en que cuanto más se sufre más se alcanza el verdadero fin de la vida y en cuanto más feliz se vive, más se demora. Séneca lo ha dicho: Tendrás tu propio bien cuando entiendas que los más infelices son los felices (Epis., 124, 24), (cit. op. 2005:693). Hasta la idea de una acción trágica y heroica que pretende superar ese mismo error innato, gracias al  afán y a la vanidad humana, negando si es necesario a la propia existencia, manifestándose con un ejemplo grandioso y sorprendente al dar sentido a su vida no lo alcanza, sólo sirven de distracción para dar ejemplos de vidas.
El que ha aprendido del sufrimiento las desgracias de todo tipo no le afectan ni le duelen, no le asombran: ha entendido  que precisamente el dolor y la aflicción trabajan a favor  del verdadero fin de la vida, el apartarse de la voluntad de vivir. Es lo que puede proporcionarnos una real y asombrosa serenidad ante todo lo que pueda ocurrir, como el enfermo que soporta los horrores de los dolores de una larga cura, siendo ello señal de eficacia. Desde todos los parámetros de la existencia  humana el sufrimiento expresa nuestro verdadero destino. La vida está sumida en él, sin poderlo evitar: nuestro ingreso en ella se produce  entre lágrimas, su curso es en el fondo siempre trágico y su salida aún más (idem: 694). Ese destino innato es el que está presente, de forma radical, en la meta principal de todos  nuestros deseos y aspiraciones; hay una trágica tendencia a ello del que la vida intenta separarse, sin retener ya los anhelos hacia ella y a los placeres. El sufrimiento es de hecho el proceso de purificación que en la mayoría  de los casos santifica por sí solo al hombre, es decir, le saca del extravío de la voluntad de vivir (idem). El sufrimiento es lo que da sentido de vida al negar la voluntad de vivir y al caer que el innato anhelo de felicidad es sólo un tormento más de la existencia; sufrir, pareciera ser, es la condición para  santificar una vida, sacándola del extravío en la que se encontraba, que era una búsqueda permanente de voluntad de vivir.  Schopenhauer critica a toda santificación cristiana por medio de la cruz y el sufrimiento, haciendo de aquella un instrumento del padecer y no del obrar.  Nos señala que en el Eclesiastés (7,4) nos encontramos con  que es mejor la tristeza que la risa: pues con la tristeza mejora el corazón. Sin embargo, Demócrito y los cínicos griegos de la antigüedad   bien pueden darnos una lección filosófica de lo edificante de la risa a toda pretensión de una vida trascendente, la cual ha olvidado –o desconocido- este filósofo también.  El cristianismo  viene aceptar al sufrimiento como un sustituto  de la virtud y de la santidad, esperando más por lo que sufrimos que por lo que hacemos a la recompensa futura post mortem. El sufrimiento como fuerza santificadora en vida y sólo será superior a ello la misma muerte, que es más temida que todos los sufrimientos juntos. El muerto, la muerte, siempre inspira un gran sufrimiento; toda muerte es una canonización.  La muerte es el verdadero fin de la vida, no la felicidad: en el instante de la muerte se decide todo lo que solamente se había preparado e introducido en el curso de la vida (idem:695). La muerte es el resumen, el resultado, la suma final; enseña de una sola mirada todo lo que la vida nos fue dando aislada y parcialmente: toda ansia de la vida es fenómeno, por ende, algo pasajero, ilusorio e irreal, es vana, fútil y contradictoria; salir de ella es una redención; salir es alcanzar el verdadero y único sentido del fin de nuestra existencia. La vida es sólo obstáculos, esperanzas decepcionadas, planes frustrados y sufrimientos perpetuos (idem). La muerte destruye de un solo golpe todo lo que la vida quiso, dándonos la única enseñanza de la vida. La muerte le da al moribundo la orientación hacia una nueva moral y esencia de la existencia vivida hasta ese momento. Es por lo que al suicidio, o parte de ese acto, no se le aprueba cristianamente, ya que por el hecho de ser repentina hace imposible una mirada retrospectiva, reconocedora de culpas y que la vida, si es dada por Dios sólo él tiene el permiso de quitárnosla, según la sumisión dogmática de tal fetichismo divino; el suicidio es visto como desgracia y hay que apartarse de ese chance o elección existencial que todos tenemos para no chocar con el dogma establecido. Aunque toda mirada hacia atrás está condicionada por la razón; la humanidad es el único nivel en el que la voluntad puede negarse y apartarse de la vida, es decir, para Schopenhauer tenemos la posibilidad de quitarnos nuestra voluntad de vivir mediante el suicidio voluntario.
Por otra parte con el tiempo la decadencia del cuerpo se una a la decadencia de la  voluntad. El ansia de placeres desaparece fácilmente  junto con la posibilidad de disfrutarlos (695). El instinto sexual es el primero que desaparece, según la opinión de este misógino teórico de la filosofía pesimista. Al ocurrir ello entramos en un estado de inocencia que existía antes del desarrollo  genital.  A las ilusiones desaparecidas por ellos se nos presentan  bienes quiméricos más deseables, negando todos aquellos que son  terrenales. Del amor propio se pasa al amor a los hijos, llegando más a vivir por medio del yo ajeno que del propio, el cual, según esta reflexión, está próximo a dejar de existir. Se puede exigir una eutanasia de la voluntad (idem:696). Más que lamentarse por todos los placeres  no  vividos o las riquezas no poseídas, se debe llegar a comprender la nulidad y vacuidad  de todos ellos. Schopenhauer da una observación muy particular aquí: en lugar  de los objetos de placer, para los cuales el sentido está ya caduco, aparece como representante abstracto de esos  objetos el dinero, que suscita ahora las mismas pasiones violentas que antes despertaban de forma más excusable los objetos de placer real (idem), es decir, se traslada la pasión de lo corporal a lo abstracto, encontrando en ello una violencia semejante en función de este hecho irreal pero vivido de forma imaginariamente. De los placeres sentidos corporalmente pasamos a los placeres vividos intelectualmente pero en el afán de dinero. Al decaer los sentidos, se quiere un objeto inerte pero indestructible con un afán igualmente indestructible. Es un ser que sólo ha buscado en vida inflamar la pasión más no superarla y vivir el real sentido o fin de la vida, su nulidad. La voluntad del desgraciado se encamina a la avaricia y a los honores, a lo cual sólo la muerte expulsará y presentará el fin de la existencia frustrándolos.
Ante estas perspectivas queda la vida de santos, la de los llamados elegidos, siendo ello ya de antemano una extraña elección. Sabemos que la mayoría no podrá esperar salvación alguna y piensa este alemán –y nosotros pensamos también-, que no hay ninguna salvación. Es un deseo a futuro y esa esperanza es una ilusión más que una afirmación de vida. Encadenar nuestra existencia a una vida segura y agradable por la vía de la ascesis  es también encadenarnos más  a la voluntad de  vivir, lo cual es un error. De forma inversa obran los ascetas, que intencionalmente hacen de su vida lo más pobre, dura y triste posible, porque tienen sus ojos puestos en el verdadero y último  bien (idem). El destino se cuida de frustrar todos nuestros proyectos de vida de una vida en Jauja, nos dice el filósofo. Pura necedad, siempre brevedad, rodeados de vaciedad alcanzamos el pozo de la amarga muerte.
La panacea que quiere presentarse a nuestra miseria, por este ejercito de la renuncia, es el de aceptar la idea de ser el sufrimiento un acto y un sentimiento de purificación. Lo que termina mostrándose en toda existencia, concluye Schopenhauer,  es que en ella se cruzan dos fines fundamentalmente opuestos:

“…el de la voluntad individual, dirigida a una felicidad quimérica, onírica y engañosa en la que de cara al pasado la felicidad y la infelicidad son indiferentes, y el presente se convierte a cada instante en pasado; y por otro lado, el del destino, dirigido de forma patente a la destrucción de nuestra felicidad y la supresión de la ilusión que nos ha atado a los lazos de este mundo (idem:697).


Finalmente podemos agradecer la existencia de este pensador haciéndonos eco de las palabras dadas por Fernando Savater en la celebración de su segundo centenario de nacimiento en 1988:

“…usted permanece en un estado si no feliz, -sería absurdo-, al menos libre de la desazón y el insaciable anhelo, allá en el cementerio de Frankfurt. De modo que a fin de cuentas mi felicitación se dirige a usted, pero en realidad recae sobre mí; me felicito porque haya habido un Schopenhauer entre tantos nacidos y muertos superfluos, entre tanta grey insignificante o detestable, y me alegro de que lo haya aún para mí, doscientos años después del día de su nacimiento…”,


Y que siga, como tábano filosófico, por unos cuantos siglos más despertando la antorcha ante  la ilusión de la consciencia deformada, raquítica y envilecida entre los hombres.



Priya Link

Notas: 

[1] El lema de la filosofía, para este pensador, debía ser eade, sed aliter: igual, pero diferente o lo mismo pero con variaciones. Haber leído al antiguo Herodoto y sus incipientes historias del mundo griego antiguo, es haber estudiado suficiente historia. En esas páginas se encuentra todo lo subsiguiente del río humano: los actos y las consecuencias, la vida y el destino de los pueblos. Schopenhauer aspira a mostrar el peso de la historia y su repetición; nos ayuda a liberar la mente de su perpetua afición a lo antiguo, su tendencia a adorar o meramente histórico, y a considerar dignos el preservar los pañales sucios de una verdad diluida que pretende dar garantía  de que esa supuesta verdad no ha sido robada ni perdida. Es lo que se puede nombrar por antigualismo, aptitud que Schopenhauer censura. La verdad no está en los museos ni en los sepulcros, la verdad se eleva.



Bibliografía
                           
Gray, J. 2003: Perros de Paja. Ed. Paidos, Buenos Aires.
Safranski, R. 2000: El Mal, Ed. Tusquets, Barcelona.
Schopenhauer, A. 2005: El mundo como voluntad y representación. Ed. Trotta, Madrid.
                           2007: El arte de ser feliz. Ed. Herder. Madrid.
Wallace, W. 1988: Arthur Schopenhauer. Ed. El laberinto 28. Barcelona.


Libertad como no dominación:
antecedentes y fundamentos*
María Eugenia Cisneros Araujo






“-¡Ha indispuesto profundamente a la delegación de la firma amiga! ¡Ha servido usted el café utilizando fórmulas que sugerían que sabía hablar perfectamente japonés!
-Es que no lo hablo tan mal, Saito-san.
-¡Cállese! ¿Con qué derecho se atreve a defenderse? El señor Omochi está muy enojado con usted. Ha creado un ambiente irrespirable en la reunión de esta mañana: ¿Cómo iban a sentirse cómodos nuestros socios ante una blanca que comprendía su idioma? De ahora en adelante, no hablará nunca más japonés.
-Le miré con los ojos abiertos como platos:
-¿Perdone?
-Usted ya no sabe japonés. ¿Ha quedado claro?
-¡Pero si Yumimoto me contrató precisamente por mi dominio del japonés!
-Me da igual. Le ordeno que no entienda japonés.
-Eso es imposible. Nadie puede acatar una orden semejante.
-Siempre existe un modo de obedecer…

Amélie Nothomb. Estupor y temblores


Me propongo demostrar que la tesis de Philip Pettit sobre la libertad como «no-dominación» ya estaba presente en los escritos de Mijail Bakunin sobre la libertad.

1. Origen de la libertad como «no-dominación»
En su libro Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno[1], Pettit se propone mostrar que la libertad como «no-dominación» está vinculada a la tradición republicana como modelo que propugna las instituciones y constituciones que se asocian a la democracia[2]. Su idea central consiste en lo siguiente:

...la distinción libertad negativa-positiva ha hecho un mal servicio al pensamiento político. Ha alimentado la ilusión filosófica de que, detalles aparte, sólo hay dos modos de entender la libertad: de acuerdo con el primero, la libertad consiste en la ausencia de obstáculos externos a la elección individual; de acuerdo con el segundo, entraña la presencia, y normalmente el ejercicio...de las cosas y las actividades que fomentan el autodominio y la autorrealización: en particular, la presencia y el ejercicio de las actividades participativas y de sufragio, merced a las cuales los individuos pueden unirse a otros en la formación de una voluntad común, popular.

En otras palabras, para el mencionado filósofo-politólogo irlandés, la noción de libertad se redujo a dos interpretaciones: una negativa y la otra positiva. Cualquier otra visión sobre la libertad se incorporaba a uno de estos dos campos según las características de la propuesta. Esta perspectiva dejó de lado otra forma de interpretar la libertad: como «no-dominación».
En efecto, la distinción entre la libertad negativa y positiva la realizó Isaiah Berlin cuando afirmó que la libertad negativa consiste en la ausencia de interferencia (coacción-física/coerción-psíquica). Se trata de disfrutar una capacidad de elección sin impedimento ni coerción. En cambio la libertad positiva requiere que los individuos tomen parte activa en el control y el dominio de sí mismos; lo que Castoriadis llama autonomía, entre otros autores.
Antes que Berlin, Benjamin Costant escribió un ensayo sobre la libertad de los antiguos y los modernos. Allí el filósofo francés de origen suizo mostró que la libertad de los antiguos consistía en la participación activa y constante en el poder colectivo; cada individuo tenía influencia en la soberanía, gozaba de derechos políticos e intervenía en la administración pública; sacrificaba su independencia individual a los derechos políticos; compartían el poder social entre todos los ciudadanos de una misma patria. La consecuencia de ello fue que la autoridad del cuerpo social estaba sobre la voluntad de los individuos y en su ámbito privado los sujetos quedaban reducidos a ser meros esclavos. Sólo como ciudadanos eran libres. En cuanto a la libertad de los modernos afirmó que el sistema representativo fue un descubrimiento de esa época. Tal forma de gobierno consistía en que ciertos hombres eran elegidos para defender la libertad de los electores. La libertad consiste en estar sometido a las leyes únicamente, en el derecho de poder expresar las opiniones que se tuvieran, reunirse sin inconvenientes con cualquier persona de su preferencia para dialogar, elegir su religión, disponer de su propiedad. De allí que la libertad de los modernos consistía en el goce apacible de la independencia privada e individual.
Lo que puso en el tapete Constant fue la advertencia que la libertad de los antiguos centrada en la voluntad colectiva y su participación en el poder como institución era inaplicable en los tiempos modernos porque desembocaba en despotismos y tiranías. La libertad moderna residía en la independencia individual y era necesario crear los órganos que garantizaran tal libertad política. Ese sistema sería el representativo.
Para Petit, Berlin apoyándose en los escritos de Hobbes, Bentham, Mill, Montesquieu, Constant, Tocqueville, Jefferson y Paine (liberalismo moderno) presentó la libertad negativa como la plausible y la positiva como un ideal inalcanzable relacionándola con las propuestas de Herder, Rousseau, Kant, Fichte, Hegel y Marx (mostrando que en esta posición se encuentran románticos, religiosos, budistas, cristianos, estoicos, pensadores políticos radicales como los jacobinos y los comunistas). Berlin hizo una equivalencia entre la libertad de los antiguos y la positiva y la libertad de los modernos y la negativa. Y siguiendo a Cosntant aseveró que esas ideas de autonomía y control de sí mismos de los individuos quedaron en el pasado. Y la capacidad de elección sin interferencia constituye un ideal auténticamente moderno.
El politólogo y filósofo irlandés se distancia de este enfoque para demostrar que hay “un tercer momento, radicalmente diferente, de entender la libertad y las exigencias de la libertad…este tercer enfoque…republicano…de las alternativas posibles”[3], tuvo su origen en la Roma clásica con Cicerón, resurgió en el Renacimiento con Maquiavelo, en las Revoluciones Norteamericana y Francesa, la tradición del commonwealthmen, que se mantuvo en Inglaterra desde la Revolución hasta finales del siglo XVIII[4]. Este tercer enfoque, la libertad como «no-dominación», la presenta Pettit afirmando que: “dominio e interferencia no son equivalentes”[5] y se pregunta:

¿No hay, pues, la posibilidad intermedia de que la libertad consista en una ausencia –como quiere la concepción negativa-, pero en una ausencia de dominio por otros, no en una ausencia de interferencia? Esta posibilidad tendría un elemento conceptual en común con la concepción negativa –el foco en la ausencia, no en la presencia-, y un elemento común con la positiva: el foco en la dominación, no en la interferencia[6]

Esta tercera posibilidad de la libertad como ausencia de servidumbre tiene sentido en la tradición republicana. La dominación para el politólogo-filósofo irlandés es aquella que se da entre el amo y el esclavo; el amo y el siervo. En esa relación Pettit ve que la parte dominante puede interferir de manera arbitraria en las elecciones de la parte dominada. Interferencia motivada por un interés individual del dominante y tal ventaja ni beneficia ni es parte en la esfera de la parte dominada.
Un ejemplo de esto se ve en las relaciones profesor con un cargo administrativo de director de algún órgano con dedicación exclusiva en la universidad. Ese profesor no cumple con su deber y transfiere toda su responsabilidad de las funciones administrativas y académicas que le corresponde realizar a la secretaria, a quien le exige inclusive ejecute actividades que no le corresponden por las atribuciones asignadas por su contrato. El profesor abusando del poder que le confiere la autoridad de “profesor” y del cargo interfiere arbitrariamente en el campo de movilidad que le corresponde a la secretaria privándola despóticamente de su capacidad de elegir hacer o no la actividad que se le está solicitando y que no debería llevar a cabo de acuerdo a las disposiciones que regulan su función.
De esta concepción de dominación como interferencia arbitraria en las elecciones de la parte dominada, el filósofo-politólogo irlandés, enfatiza que puede  darse la dominación sin interferencia  y la interferencia sin dominación. Lo que busca Pettit es distanciar las nociones de interferencia y dominación para demostrar que no son equivalentes.
Así explica que cuando la interferencia responde a gestiones administrativas propias del desarrollo institucional en el que se vive, no hay dominación. Ejemplo, el caso del abogado con el cliente. El abogado se encarga de los asuntos del cliente mediante un poder que le concede el interesado. No lo hace arbitrariamente. El usuario requiere de la actividad del abogado para realizar ciertas tareas que no podrían cumplirse sin su intervención. La relación abogado-cliente no es de dominación. La persona que requiere del trabajo de un abogado puede elegir sin amenaza, impedimento, castigo y entre ambos se establece una relación horizontal donde desaparece la jerarquía. Además de ser un asunto que está regulado por la ley.
En cambio, la dominación se encuentra en las relaciones estrictamente jerárquicas y verticales. Entre poderosos y no poderosos, Estado y sociedad, Jefe y empleado, profesor y estudiante, padre e hijos, entre el proxeneta y las prostitutas, entre el jefe de los narcotraficantes y los que están a su merced
Bajo el argumento anteriormente descrito, Pettit explica que la «no-dominación» radica en el hecho de la imposibilidad de estar sujetos a la capacidad de interposición arbitraria de una persona ajena. En este contexto la irrupción abusiva en el ámbito del otro es de imposible realización porque la persona que pretende hacerlo carece totalmente de la capacidad para ser coactivo o coercitivo[7]. Es decir, cualquier individuo está impedido de interrumpir tu movilidad o desarrollo a su libre albedrío.
Esta tercera forma de libertad, entendida como «no-dominación», es la que propugna la tradición del republicanismo. La primera razón, que sostiene Pettit para defender su tesis, es que la tradición republicana presenta a la libertad en una relación de oposición entre ciudadano y esclavo. El segundo motivo, refiere a que el republicanismo muestra que se puede perder la libertad por la dominación (jefe-empleado) y puede ocurrir la interferencia sin que se pierda la libertad (abogado-cliente). La interferencia «no-dominadora» para los republicanos consiste en el derecho y el gobierno de una república bien ordenada.
A pesar del esfuerzo de Pettit por separar las concepciones de dominación e interferencia ha sido criticado en este punto por la ambigüedad que aún persiste entre ambas nociones. Incluso se le ha señalado que la libertad entendida como «no dominación» sigue siendo la libertad negativa. Aquella que se manifiesta en ausencia de impedimento.
No comparto tales apreciaciones. En mi criterio está claro lo que persigue el filósofo-politólogo irlandés. La clave está en la arbitrariedad y la limitación a tal acto. Si en la relación vertical y jerárquica se tiene la capacidad de atropellar libremente al subordinado, entonces estamos en presencia de la dominación. En cambio, si estando en el mismo tipo de vinculación el poderoso no tiene facultad de cometer un agravio contra aquella persona que esté bajo su mando, no hay dominación. La interferencia queda para los ámbitos administrativos, regulados por la ley y aquellas relaciones horizontales surgidas de la experiencia diaria (médico-paciente; mecánico-cliente; plomero, electricista, albañil y los sujetos interesados en su trabajo).
Asimismo, considero que sí se puede hablar de una libertad como «no-dominación» que ha estado presente a lo largo de la historia y que ha sido olvidada, escondida, dejada al margen y que es un imperativo rescatarla porque en nuestro presente el problema precisamente trata de la interferencia arbitraria que permanentemente las instituciones realizan en el ámbito individual, social y colectivo carente de control y bajo el escudo de lo legítimo ejercen la dominación en lo privado, lo público y lo privado-público.
En efecto, para el filósofo-politólogo irlandés en la relación de oposición entre  ciudadano y esclavo se evidencia un sentido de la libertad como dominación porque el esclavo se encuentra a merced del arbitrio del amo. El amo irrumpe en el espacio individual del esclavo impunemente.
De allí que, la no-dominación consista precisamente en que el esclavo no tenga que aguantar la dependencia con el amo y que el amo no tenga la capacidad de interferir coactiva y coercitivamente cada vez que quiera hacerlo en la esfera del esclavo. Y ese es el énfasis que la práctica del commonwealth da a la libertad: la total independencia respecto de la voluntad de otro. “Esta discusión del tema libertad-esclavitud en la tradición republicana debería venir en apoyo de la tesis, según la cual el republicanismo concibe la libertad como no-dominación, no como no-interferencia”[8].
El otro argumento para afirmar que el republicanismo presenta una concepción de libertad como «no-dominación» refiere al hecho que puede haber interferencia sin que por ello las personas pierdan su libertad, como se explicó anteriormente. Se trata de la interferencia sin dominación. Esto le permite al politólogo-filósofo irlandés sostener que el republicanismo favorece la idea que el derecho establecido es el constitutivo de la libertad. Las leyes de una república, crean la libertad de la que disfrutan los ciudadanos. En palabras del autor “...la libertad es vista en la tradición republicana como un estatus que existe sólo bajo un régimen jurídico adecuado. Así como las leyes crean la autoridad de que disfrutan los que mandan, así también las leyes crean la libertad que comparten los ciudadanos”[9]. Esta idea republicana de que la ley crea la libertad en el colectivo tiene sentido si se concibe la libertad como «no-dominación» porque la ley como institución jurídica se encargará de proteger a la sociedad de la arbitrariedad que quieran cometer los pocos que llegan al poder limitando su capacidad de interferir injustamente en la esfera individual, social y colectiva en virtud de sus intereses particulares.
En este contexto, aunque el derecho está investido de un carácter de interferencia porque se reserva la coacción y la coerción, tal  obstrucción no reviste la cualidad de dominación. Por el contrario, como institución jurídica es limitador de la arbitrariedad y garante de que no ocurra. El derecho está en función de los intereses de los ciudadanos para preservar y ampliar su libertad. No responde a la voluntad de un individuo cuyo fin es hacer uso del poder para someter a su voluntad a los individuos, la sociedad y el colectivo.
Lo que busca Pettit es demostrar la importancia de rescatar la concepción republicana de la libertad como «no-dominación» en la teoría política y mostrar la posibilidad de organizar institucionalmente a la sociedad bajo esta categoría.

 


2. La libertad como «no-dominación»
Para Pettit la dominación consiste en el poder arbitrario que un sujeto dominante ejerce sobre otro. Esto significa que en toda relación de dominación alguien: “1. Tiene capacidad para interferir; 2. De un modo arbitrario; 3. En determinadas elecciones que el otro pueda realizar”[10]. La capacidad de intervenir ilegalmente en la esfera de otro consiste en toda acción intencional que realiza el sujeto dominante para someter al dominado, tales como: coacción física, coerción de la voluntad, manipulación con el fin de empeorar la situación del dominado al modificar las opciones posibles de lección que tiene el sometido; alterar el beneficio que espera el subordinado de tales opciones; controlar los resultados de las distintas opciones. En este contexto, toda acción tiránica carece de moralidad. La arbitrariedad deviene de la subjetividad del sujeto dominante. Quien está en la posición de dominio elige según le plazca efectuar o no el acto vejatorio en la vida de otros sin importarle la posición, intereses u opinión del dominado. La subjetividad que caracteriza al atropello puede ser más o menos intensa. Finalmente el sujeto dominante puede abusar en los ámbitos que elija, en determinados campo, en un período de la vida del individuo subordinado. No tiene que darse en la totalidad de la esfera del dominado.
Todas estas condiciones deben ser de conocimiento común y esta cualidad le atribuye un importante significado subjetivo e intersubjetivo: la conciencia de poder del dominante, de vulnerabilidad del que se encuentra sometido y de las partes que forman parte de la relación de dominación. Esta atmósfera cotidiana es lo que hace que el dominado no sea capaz de ver de frente al dominante, que el poderoso sepa que tiene sujeto a su voluntad al subordinado al punto que el siervo no pueda realizar actividad alguna sin el permiso de su amo. Ante esta situación, afirma Pettit, que para evitar el abuso, agravio, injusticia, parcialidad, desafuero en el ejercicio de determinado poder es necesario que exista la posibilidad de cuestionarlo, disputarlo, regularlo, limitarlo y controlarlo. En otras palabras:


…siempre tiene que estar abierta la posibilidad que los miembros de la sociedad, procedan del rincón que sea, puedan disputar el supuesto de que los intereses y las interpretaciones que guían la acción del estado son realmente compartidos; y si el cuestionamiento de ese supuesto es sostenible, tiene que alterarse la pauta de acción del estado…[11]

Lo que hace el filósofo-politólogo irlandés es llamar la atención sobre el hecho cierto siguiente: quien detenta el poder tiene la capacidad para interferir arbitrariamente en la esfera individual, social y colectiva. Se trata de limitar esa capacidad y de evitar situaciones en que los individuos, la sociedad y la colectividad se encuentren sometidos, dependientes de un poder dominante que los afecta psicológicamente al sentir, saber por la experiencia que se encuentran en una relación asimétrica que les produce miedo, deferencia y por ello bajan la cabeza al punto de convertirse en siervos. Su cotidianidad les muestra que no tienen una igualdad intersubjetiva con los sujetos que detentan el poder.
Desde esta perspectiva la libertad como «no-dominación» es una cuestión social y no sólo individual. Se trata de la ausencia de dominación en presencia de los otros. La tesis del politólogo-filósofo irlandés consiste en demostrar la plausibilidad de materializar la libertad como «no-dominación» en las instituciones que organizan una sociedad.
La «no-dominación» es una forma de poder porque:

“representa el control de que disfruta una persona respecto de su propio destino…entraña una especie de seguridad o inmunidad frente a interferencias arbitrarias…Disfrutar de la no-dominación es estar en una posición tal, que nadie tiene poder de interferencia arbitraria sobre mí, siendo esta la medida de mi poder…una variedad segura y reconfortante de esa no-interferencia…[12]

Esta forma de poder transformada en institución crea la esfera del conocimiento común de la no-dominación. Así se desarrolla la capacidad para que los sujetos se miren de frente y no vivan con el permanente temor de depender y estar sometidos a otros. La institución reconoce a la colectividad, a la sociedad y a los individuos como personas de derecho propio, legal y social. Con ello se lograría eliminar la incertidumbre del dominado de estar al tanto: 1) que ciertas elecciones de su esfera dependen de la subjetividad de otro; y, 2) que se encuentra en un estado de vulnerabilidad. Tales condiciones posibilitarían el desarrollo de la libertad en todos los ámbitos.

 

3. Bakunin y la libertad
En su texto La libertad[13], el activista y pensador ruso señala que el hombre para realizarse debe primero conocerse. Esto es, a partir de su propio pensamiento sea capaz de cuestionar las instituciones religiosas, políticas y económicas de la sociedad de la que forma parte. Esas organizaciones lo socializaron, educaron y le crearon hábitos. El hombre es producto de esos valores ya establecidos. La sociedad ejerce una presión inmensa sobre el individuo a tal punto que impide que en él se manifieste su propio pensamiento. Es mediante la capacidad de los individuos de poner en duda lo establecido que pueden avanzar y alcanzar la libertad. El poder de discutir y expresar mi desacuerdo ante lo establecido deviene de esa fuerza consustancial al individuo que se traduce en desobediencia y rebeldía. Bakunin afirma que es:

…Esa inmoderación, esa desobediencia, esa rebeldía del espíritu humano contra todo límite impuesto…constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Es buscando lo imposible como el hombre ha realizado siempre lo posible y quienes se han limitado “sabiamente” a lo que les parecía lo posible jamás avanzaron un solo paso[14]

Para que se produzca la rebeldía es necesario que el individuo conquiste su emancipación interior y ello se alcanza cuando consigue liberarse de la dominación que la sociedad ejerce sobre su persona, cuestión que no es sencilla ni fácil. La sociedad domina a los individuos mediante los vínculos que lo atan a ella: la certeza, la seguridad, la tranquilidad, la paz, la tradición, la rutina. Estos lazos lo convierten en un individuo servil, carente de rebeldía y sin iniciativa para emprender nuevas acciones. Pero, son las instituciones las que educan a los individuos y es esa misma socialización la que constituye la materia prima para despertar la desobediencia.
Por consiguiente, es en la sociedad y con la presencia de los otros que los individuos logran su libertad. De allí que, el individuo debe rebelarse simultáneamente contra sí mismo y de las ataduras ficticias que lo ligan a la sociedad cuando es capaz de cuestionar la dominación natural que lo social ejerce continuamente en su experiencia. Finalmente atreverse a cuestionar las instituciones.
Según Bakunin, para el individuo es más difícil enfrentarse a la tiranía social que a la autoridad del Estado. Sublevarse al yugo social le exige autonomía y autenticidad. Oponerse a la autoridad del Estado le reclama disposición, capacidad de lucha y sacrificio.
Se puede ver que Bakunin diferencia la dominación social de la potestad del Estado. Considera que la dominación social se impone naturalmente porque forma y educa a los individuos en el día a día. Durante la vida de los individuos la sociedad permanentemente le está suministrando su naturaleza material, intelectual, moral y religiosa. El Estado es la autoridad, la fuerza, la imposición y con tendencia a limitar, lesionar la libertad de los individuos y la colectividad. Lo que el individuo manifiesta en el exterior es lo que tiene en el interior. Si internamente es servil entonces externamente lo continuará siendo. Si en su interioridad logró emanciparse de sí mismo entonces externamente se sublevará a la dominación natural social y a la sujeción artificial institucional porque está impulsado por una sincera convicción: la certeza que nació para ser libre y no servil.
Para el activista y pensador ruso la esencia de la humanidad se constituye por la solidaridad social y la libertad. Ambos aspectos son la motivación central para trabajar en la construcción de una sociedad basada en la igualdad, la solidaridad, la libertad, el respeto humano y mutuo de todos sus miembros. Para ello, es imperativo desmontar los elementos en los que se basa la sociedad: el culto divino sobre el respeto humano; la autoridad sobre la libertad; el privilegio sobre la igualdad; la explotación sobre la fraternidad; la mentira sobre la justicia y la verdad.
La anterior empresa se enfrenta inevitablemente a un problema aún vigente: El individuo que quiere ser libre y no puede serlo efectivamente. Se encuentra con el obstáculo que los otros individuos que le rodean no quieren o tienen miedo de ser libres. Este sentimiento los convierte en instrumentos de la opresión que los anima a rechazar el deseo natural de rescatar la libertad. Un individuo es libre cuando los otros también lo son. La libertad es un producto colectivo, de un trabajo social; no es individual ni aislado[15]. Una paradoja aún irresoluble.
El Estado es una forma histórica social que se reserva el ejercicio del poder, la fuerza, la organización de la educación, la instrucción popular, la censura, la policía, y la fuerza armada. Instrumentos que utiliza para dominar a la sociedad civil mediante la obediencia pasiva evitando así cualquier destello de rebeldía y del ejercicio de la libertad. Por esta razón, afirma Bakunin:

…Llegamos hoy a la absoluta necesidad de la destrucción de los Estados o, si se prefiere, a su radical y completa transformación en el sentido de que al dejar de ser potencias centralizadas y organizadas de arriba abajo se reorganicen, ya sea mediante la violencia, ya mediante la autoridad de cualquier principio, con una absoluta libertad para todas las partes[16]

De esta cita pareciera desprenderse, distanciándome de la clásica interpretación de las ideas de Bakunin como destructor del Estado, semilla de los movimientos terroristas e impulsor de las guerras, que la preocupación del activista y pensador ruso además de denunciar la forma vertical, jerárquica como está organizado el Estado con el fin de ejercer la dominación sobre la sociedad y los individuos, se centra en mostrar la necesidad de construir un orden social que no tenga como objetivo la subordinación. Tal propuesta requiere de la construcción de otra forma de institución cuyo fin sea la «no-dominación», la garantía de la presencia de la libertad como un bien social fundamental.
El escritor ruso acepta la existencia de la autoridad pero destaca los peligros que se derivan de esta dependiendo la base que le de origen. Nota que la dominación ha sido utilizada para la opresión, para convertir a la sociedad y los individuos en serviles. Ante ello es esencial que se manifieste la capacidad de rebeldía y desobediencia como un trabajo individual y colectivo para lograr construir una organización social cuya institución tenga por norte la libertad como «no-dominación».
También enfatiza, que los individuos y el colectivo, en todo momento tienen el poder de cuestionar, discutir la institución y deben hacerlo. A mi modo de ver, esto quiere decir, que aunque se logre transformar la institución en una organización horizontal o se construya de abajo hacia arriba, los individuos y el colectivo siguen manteniendo el poder de criticar, poner en duda, desaprobar, evaluar, opinar, rechazar las prácticas de “servidumbre voluntaria” y mantenerse en la creación, defensa y mantenimiento de la libertad ontológica, social, política y religiosa.
Ninguna institución independientemente de la forma que tenga debe limitar la capacidad de los individuos y del colectivo de examinar y poner en entredicho el cómo se está materializando en la cotidianidad la libertad como «no-dominación». En mi criterio la tesis de fondo consiste en la siguiente interrogante ¿Cómo erradicar la relación dominante-dominado de cualquier organización social que se muestre como una forma de institución histórica específica? La respuesta de Bakunin es tajante: mediante la expresión de la rebeldía y la desobediencia de los individuos y el colectivo. Poder que les garantiza el cuidado de su libertad ante cualquier modo de extinción. En efecto, Bakunín asevera “…La cuestión…es saber si el pueblo…es capaz de construir una organización…”[17], y yo agrego como una inquietud lo siguiente: ¿el pueblo, en algún momento, será apto para construir una forma de orden donde se instituya la libertad como no-dominación y el derecho de cuestionar diariamente la institución?


 



4. La libertad como «no-dominación»: Individual, social e institucional
Tal como se explicó anteriormente, Bakunin refiere a la dominación social y a la política. Sostiene que la opresión social es natural porque los individuos y el colectivo son producto de sus valores y principios que se constituyen en cadenas que atan a los individuos en su pensamiento y en sus pasiones. En otras palabras, las creencias, los hábitos, las opiniones, la familia, las referencias que encaminan la vida hacia el desarrollo y la certeza se encuentran firmes, fijas en la sociedad de la cual se forma parte. Esa misma relación tiene la cualidad de dominación, puesto que la sociedad establece la moral, la religión, la educación, los parámetros referenciales que le dan sentido a la existencia, ejerce sobre cada individualidad un imperio que se traduce en la reproducción pasiva de los valores y principios bajo los cuales se ha sido socializado.
La sociedad naturalmente enseña la existencia de una jerarquía: arriba está: padre y madre, dios, docente, jefe, empresario, político, sacerdote. Abajo: estoy yo y los otros como yo. Los que somos ciudadanos de a pie. Nuestra educación y socialización responde a una jerarquía implícita, a una práctica cotidiana  que me adiestra a respetar y obedecer lo ya instituido. La dominación política refiere al Estado y al uso de la fuerza, la violencia y el poder para imponerse sobre la sociedad.
Bakunin explícitamente dice que los individuos y el colectivo tienen que emanciparse de sí mismos como productos sociales, rebelarse a la tiranía natural social y desobedecer a la opresión institucional. Es decir, el despertar hacia el rescate de la libertad perdida comienza individualmente y de allí pasa al colectivo y lo social. Lo que en mi criterio significa que la libertad como «no dominación» se inicia con la libertad ontológica y de allí pasa a la libertad política y social.
Pettit argumenta que concibe la libertad como «no-dominación» en el sentido de una institución que limita la capacidad que tiene el sujeto dominante de interferir arbitrariamente en determinada esfera del dominado con la intención de dañarlo. La institución suprime la posibilidad que los sujetos estén a merced de un individuo dominante y que su vida dependa de la subjetividad del que tiene el poder. Una institución que crea la atmósfera donde los individuos y el colectivo se miran de frente y no bajan la cabeza. El rescate del derecho como organización jurídica de la sociedad en forma de institución. En otras palabras, para el filósofo-politólogo irlandés la libertad como «no dominación» comienza con la libertad política y de allí pasa a la libertad ontológica y social.
El problema a los que se dirigen ambos pensadores quiero expresarlo con estas palabras:

…si incluso dominios tan íntimos e insignificantes de tu existencia están sometidos a mandamientos, piensa, con mayor razón, en la amplitud de las obligaciones que pesarán sobre los momentos más esenciales de tu vida[18]

Hay que rebelarse contra esos mandamientos.
El activista y pensador ruso dirá que la sublevación a esos mandamientos empezará desde la interioridad de los individuos y luego se convertirá en política y social. El filósofo-politólogo irlandés afirmará que la limitación a esos mandamientos corresponde a la institución en su forma de libertad política y social y de allí se enseñará a los individuos y al colectivo a crear su libertad ontológica. Mientras que para Bakunin la «no-dominación» se origina de lo individual a lo colectivo e institucional; para Pettit surge de lo institucional y colectivo a lo individual.
Sostengo que la libertad como «no-dominación» a la que se refiere Pettit y que ubica como fundamento de toda institución jurídica que se considere republicana es el rescate de la idea de la dominación natural social que ya planteaba Bakunin con la advertencia que hace el escritor ruso de lo difícil que es rebelarse contra esa sujeción. La jerarquía y verticalidad social que se expresó como la relación de señor-vasallo; esa que crea la atmósfera en la experiencia de la obediencia natural propia de la subordinación en cualquier ámbito: jefe-empleado; docente-estudiante; hombre-mujer, donde el dominado baja la cabeza porque se sabe dependiente de las decisiones subjetivas del sujeto dominante y que Etienne De la Boétie llamó “servidumbre voluntaria”, es a la que Pettit se refiere e indica la necesidad de erradicarla y solo las instituciones mediante la aplicación del derecho pueden hacerlo.
La actualización de la libertad como «no-dominación» que hace Pettit de la tesis de Bakunin consiste en lo siguiente: Mientras que para Bakunin la «no-dominación» comienza con el individuo cuando es capaz de rebelarse contra sí mismo como producto social, para luego resistirse a la dominación natural social y finalmente al poder del Estado, en un trabajo colectivo porque la libertad es un producto social; para Pettit la libertad como «no-dominación» la constituye la institución cuando su organización jurídica tiene como objetivo central su promoción. Es decir, que la libertad como «no-dominación» materializada en instituciones socializaran a los individuos y el colectivo en lo que les corresponde de vida bajo este principio y todos los que se deriven de este. Dicho de otro modo, según Bakunin, la libertad como «no-dominación» tiene que darse primero en lo individual para pasar a lo colectivo, social e institucional. En Pettit, el proceso es a la inversa. La libertad como «no-dominación» tiene que estar institucionalizada para crear una socialización de los individuos y colectivos donde la sujeción natural no esté presente y se fortalezca el sentido de la libertad jurídicamente.
Finalmente, la idea de libertad como «no-dominación» ya está presente en otros autores, con sus matices, semejanzas y diferencias. Solo por nombrar algunos:
En Etienne De la Boétie y su crítica a la servidumbre voluntaria. Thoreau  y su énfasis en el deber de todo individuo de desobedecer a cualquier institución opresiva.  Camus y el hombre rebelde. Fromm y su alabanza a la desobediencia como actos que potencializan la creatividad y el desarrollo humano y social. Castoriadis con su propuesta de la imaginación radical y el imaginario instituyente. Lefort al destacar la importancia de lo simbólico como representación de los conflictos humanos que permanecen por la lucha entre los que quieren dominar y aquellos que no quieren ser dominados. Arendt y su propuesta de la consecución de la libertad en el espacio público mediante acciones derivadas de la pluralidad, entre una larguísima lista que queda por nombrar.





* Este artículo fue presentado en el Seminario Interno que organiza el Departamento de Filosofía Social Contemporánea del Instituto de Filosofía de la Facultad de Humanidades y Educación de la Universidad Central del Venezuela en el mes de octubre de 2013.
[1] Pettit, P. (1999). Republicanismo. Una teoría sobre la libertad y el gobierno. Barcelona, Editorial Paidós.
[2] “...La libertad...Exige la capacidad para sostenerles la mirada a nuestros conciudadanos, en el común bien entendido de que ninguno de nosotros goza de un poder de interferencia arbitraria sobre otro”. Ibid, p. 22.
[3] Ibid, p. 37.
[4] “El antimonarquismo fue a menudo un rasgo de la tradición republicana, sobre todo durante la Guerra Civl inglesa, y de nuevo, tras las Revoluciones Norteamericanas y Francesa. Pero los Republicanos eran antimonárquicos sólo en la medida que consideraban que un monarca buscaría inevitablemente el poder absoluto y arremetería contra el tipo de libertad que ellos estimaban…se contentaron con la monarquía constitucional que hallaron en la Inglaterra del XVIII: «una nación», en la inconfundible cita de Montesquieu…«en la que la república se amaga bajo la forma de monarquía» Ibid, p. 39.
[5] Ibid, p. 40.
[6] Ibid, pp. 40 y 41.
[7] “…Cuando una persona es libre en el sentido de la libertad negativa, está exenta de interferencias en las cosas que hace –exenta de coerción u obstrucción intencionadas-, y exención significa ausencia de interferencia. Cuando una persona disfruta de no-dominación, está exenta de interferencias arbitrarias en las cosas que hace, y exención significa aquí que otros son incapaces de interferirse en su camino. La restricción de que está hecha aquí la exención no es cualquier interferencia, sino la interferencia arbitraria. Y esta exención no se limita a implicar la ausencia de interferencia, sino la incapacidad de otros de ejercerla: se trata, si se quiere, de una segura ausencia de interferencia” Ibid, p. 45.
[8] Ibid, p. 55.
[9] Ibid, p. 57.
[10] Ibid, p. 78.
[11] Ibid, p. 91.
[12] Ibid, pp. 98 y 99.
[13] Bakunin, M. (1972). La libertad. México, Editorial Grijalbo, S.A., Primera Edición.
[14] Ibid, p. 23.
[15] “…El hombre solo se emancipa de la presión tiránica que ejerce sobre cada cual la naturaleza exterior mediante el trabajo colectivo; pues el trabajo individual, impotente y estéril, nunca lograría vencer a la naturaleza” Ibid, p. 31.
[16] Ibid, p. 58.
[17] Ibid, p. 85.
[18] Nothomb, A. (2012). Estupor y temblores. Barcelona, Editorial Anagrama, Décima Edición, p. 74.