sábado, 1 de febrero de 2014

Mariano Picón Salas y la idea de Cultura

David De los Reyes.




A mi amigo Yusef Merhi, lector del maestro

Don Mariano Picón Salas, nuestro ensayista por excelencia, vuelve a retomar la palabra en los medios de comunicación gracias al doble  recordatorio de este mes pasado  de su natalicio (1 de enero de 1901) y partida (26 de enero de 1965). Su sólida gloria literaria, su capacidad de agudeza y análisis se renovarán y  recordarán ahora con la celebración de su centenario. Importante  es volver nuestra  atención ante su mirada nunca ausente  y  su crítico discurso, que es ya inalterable y mucho de él, actual. Una nueva oportunidad de  reencontrarnos con su particular ejercicio de comprensión por  la obra humana de América, de su historia y su cultura confrontadas con la  permanente sombra y luz de la esfinge  de la cultura  de Occidente.
Y es en este balcón escritural único que  podemos retomar sus reflexiones sobre la idea de  cultura, la cual no es vista y defendida como poder, sino como convivencia. Su obra “Europa-América. Preguntas a la esfinge de la cultura” (Cuadernos Americanos, México), editada en el año 1947,  es la referencia obligada para nuestro encuentro.  Este concepto de cultura, que ha sido tan retomado, definido y calcado por tantos autores de una u otra manera, en Picon Salas tiene la originalidad de acercársele a través de la doble cara de Jano de la cultura occidental. Este merideño antepone lo americano y lo europeo sobre el tapiz de las comuniones y deslindes que llevan a reflexionar y transformarnos, complementar  y mestizarnos mutuamente. Su postura se extiende a través de ese cotejo de  valoración y aprendizaje  constante entre ambos continentes.  Mostrar las formas y los interrogantes persistentes de lo cotidiano que  hablan a los hombres  por encima de cualquier contingente político y de estamentos  sociológicos.
Visionario de las nuevas transformaciones, recolector de los nuevos acentos gestuales sociales, llegan sus palabras a una crítica de la americanización anglosajona y calvinista del mundo occidental. Atento al colapso de una civilización en que los aportes de sus poetas y artistas, junto al sentido pasado de cultura,   penden de  un hilo  por culpa  de la pequeña especialización utilitaria en los campos de la enseñanza: territorio de una pedagogía de la estrecha especialización, en donde se enraizó  “la hipertrófica tendencia  a saber cada día más y más sobre menos y menos”. Es la descomposición, la fragmentación del hombre en  categorías de fácil manejo cuantificable donde queda su alma escindida,  reducida en diversas piezas que casi son imposible de volver a unificar.
En esta idea pasada,  y muy actual de cultura, no escapa su análisis al marco que habita detrás de ella.  Detrás de la ingente  y aparente prosperidad y superabundancia tecnológica, -ese barroco tecnotropismo negativo que marca a toda nuestra existencia-,  encuentra  un constante caos emocional, una profunda coalición angustiosa entre el hombre y su ámbito. Encuentra en la vieja represión puritana, medrosa del Arte y hasta de los simples placeres  de una vida normal, la obsesiva y ambiciosa  búsqueda  del dinero como  el único escape  en donde descargar su  energía. “Para que no lo tentara el diablo, el puritano  quería estar siempre  ocupado”. Es la ética protestante de la que Max Weber  también había hablado. El centro de la vida  no gira, por ejemplo,  alrededor de una comida finamente sazonada o en la buena conversación. Ese centro cierra cualquier desvío  que no esté dirigido, además  de la Biblia y del sermón del domingo, por los negocios y el favor y el premio de Dios, hoy podemos agregar por la demagogia de las revoluciones fracasadas que convierten a países en campos de concentración.
Picón Salas está tras la búsqueda de otro significado más humano de la cultura. Como  ya dijimos, la justificación del desarrollo de la cultura no está en el poder cuantitativo que engendra para algunos, sino en lacasi olvidada ya- convivencia, que puede llegarse a gozar por los muchos que se la apropian y la viven. Difícil acción quijotesca donde  está llamado a fracasar  todo aquello  que en la vida y en el mundo no sea cuantificable o mediado y reducida por el adoctrinamiento ideológico político totalitario.
¿Cuál es la respuesta  dada por Picón Salas? ¿A dónde dirige sus observaciones y reflexiones entorno a la esfinge de la  cultura? Su actitud ética y estética lo encierra en el círculo de lo que el llama frágil felicidad: el círculo de los productos del Arte, del pensamiento, emparentados con la “necesaria técnica de vivir con gracia”. Los estruendosos ruidos de la ensordecedora marcha del tren  del pragmatismo americano  o de la sombría desolación del paso de la cremallera de los tanques nazis  presentes en las europas de la década del treinta eran -¡y posiblemente son hoy más que nunca los delirios de las utopías delirantes de la barbarie marxista!- los destructores de toda intimidad humana. El espíritu de secta despojaba  a las obras de la cultura; el individuo desaparece, y con él, el goce desinteresado estético y comprensivo       –fuera de todo pujo pragmático e ideológico- que podemos encontrar en las grandes obras de la humanidad. Un mundo reducido a la mera información de las cosas pero sin su emparejada comprensión e interpretación,  que es la acción que las convierte en plenamente humanas y nos aleja de la sinrazón y nos acerca a la inteligencia.  Este merideño llega a decirnos  que gozamos de un perpetuo autoengaño: “el hombre llegaba –como los nazis de Rosenberg-  al culto del mito, no importa la verdad sino lo que proponía creer. Era el credo quia absurdum de nuestro moderno inmanentismo”. La historia, en este mundo de la cultura de entre y post-guerra, queda sujeta a la cifra validada  por la mentira o creencia que el partido  o la secta  adoptó como verdad absoluta e intocable. Los partidos de masas, nos dice, odian a las masas pues sólo las desprecian o las usan  como  instrumento para alcanzar el poder; ofreciéndoles una verdad a medias: el arma de la propaganda falseada cuyo secreto se reduce al círculo de los elegidos por los dirigentes. La Consigna, y  su repetición,  se transforma en verdad monolítica fundamentalista y aterradora. Esta es la idea de  cultura unilateral, pobre ante la diversidad,  teñida de muerte y que crece para afianzarse como poder insoslayable: una cultura de la muerte, pobreza y miseria humana.
¿Cuál es la otra cara de la cultura,  aquella que Picón Salas nombra como convivialidad?
Es la cultura que  emerge como una nunca colmada  felicidad  e impregnada del sino nostálgico  de toda vida.  Es el acercamiento a los clásicos del arte y del saber, y comprender en ellos la superior pedagogía de lo humano; es goce de formas, de  ideas, de la sociabilidad y de la conversación, es decir, del eterno diálogo; es la concepción de vida como obra de arte; es la oposición de la creación espiritual  que se opone a la líbido dominante y al mecánico economicismo positivista.
Si bien podemos comprender que nuestro estadío cultural se desdobla por otros derroteros  contrarios a esta idea de cultura en tanto convivialidad, no  por ello las palabras de Picón Salas  dejan de señalar  una senda que aún se puede volver a pisar. “La medida de toda Cultura no es nivelar los hombres en la vulgaridad cotidiana sino hacerles desear la Belleza”. ¡Claro está!,  todo esto choca y se distancia, como ya dijimos antes, frente a  nuestra realista y presente cultura de la muerte.  


Este comienzo de año puede ser  el inicio de un seductor diálogo imaginario con la obra de Don Mariano, esa sensible inteligencia americana y venezolana única y vital, propia de nuestros  intelectuales sudamericanos esforzados de la primera mitad del siglo XX.
La inducción: análisis 
de un pseudoproblema

Carlos Blank






Introducción

El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si                            pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta.  Pues la duda solo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta solo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo.
                                                                   Ludwig Wittgenstein

Seguramente Hume cuando planteaba una serie de dificultades en torno a la justificación racional de la inducción no creía estar haciendo un mero malabarismo terminológico o ejercicio retórico. Debía estar muy lejos de su ánimo el caer en un mero juego dialéctico o sofístico. Por el contario, al plantear dichas objeciones y replicas creía estar apuntando a un problema real y no meramente verbal. Sin embrago, para algunos autores no existe un problema real de la inducción, sino que dicho problema obedece a una mera confusión conceptual, a un manejo o a un uso equívoco y ambiguo de los términos en juego. Esta posición tiene su origen en Wittengstein  y, a través de él, pasa a  autores como P.F.Strawson, Paul Edwards, Stephen F. Barker, F.L.Will y Antony Flew. Para todos estos autores, que podríamos agrupar dentro de una de las corrientes del pensamiento filosófico moderno más influyentes, la corriente analítica, el problema que Hume planteara en torno a la inducción no consiste en ningún problema genuino y auténtico, que puede ser resuelto de alguna forma satisfactoria, sino que constituye un pseudoproblema que debe ser disuelto y puesto al descubierto. El hecho de que hasta el momento no se haya podido dar una respuesta definitivamente satisfactoria a los planteamientos escépticos de Hume redunda a favor de esta tesis sostenida por los análisis lógicos del lenguaje. El que no se pueda dar una respuesta adecuada al problema de justificar la inducción es una señal inconfundible de que no estamos en presencia de ningún problema real y  genuino, puesto que solo puede haber un auténtico problema allí donde se pueda encontrar también una respuesta acertada.
De todas maneras, el afirmar que los enunciados y las objeciones de Hume en relación a la inducción carecen de genuina y auténtica problematicidad, no implica que sean puramente triviales y ociosos. Como tampoco es trivial ni ocioso el entrar a analizar dichos pseudoproblemas, pues la filosofía consiste, para aquellos, en un actividad: la de realizar un análisis de lenguaje que permita distinguir entre enunciados con sentido de aquellos que carecen  de él, que  discrimine entre enunciados significativos y pseudoenunciados, que son, éstos últimos, los que dan origen a toda clase de pseudoproblemas. La labor de la filosofía es entendida como una especie de terapia analítica, cuya finalidad consiste en resguardar al lenguaje de la aparición de expresiones espurias o malformaciones lingüísticas, como una labor de eugenesia del lenguaje. Según esto, no existe un universo lingüístico que sea propio y exclusivamente filosófico. El problema de la filosofía se reduce a desenmascarar todos aquellos pseudoproblemas que ella misma ha generado las más de las veces.

El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural –algo,  pues, que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontento a los demás, pues no tendrían el sentimiento de que les estamos enseñando filosofía, pero sería el único estrictamente correcto. (T. 6.53)

En lugar de considerar a la inducción como un problema que debe ser resuelto, la corriente analítica de inspiración witgensteiniana lo ve como un problema que debe ser disuelto, como una confusión conceptual que debe ser despejada. Lo cual no implica para nada una consideración  del problema como trivial o una subestimación de los  meritos que hay en los planteamientos del gran escocés. Todo lo contrario.

Uno puede considerar que el problema de la inducción es una confusión conceptual y, sin embargo, considerarla una confusión profunda e importante. No hay nada superficial o trivial en el problema tal como aparece en el pensamiento de Hume, y es un mérito de Hume haber tenido la penetración intelectual sin la cual no podría haber incurrido en sus dificultades conceptuales acerca de la inducción. No estamos denigrando necesariamente una realidad del filósofo cuando decimos que fue víctima de una confusión conceptual. Y no estamos perdiendo necesariamente el tiempo cuando dedicamos nuestro tiempo al estudio prolongado para desenmarañar pseudoproblemas. (Barker, 1976: 78)






Posición de Hume en torno al razonamiento inductivo

Hume realizaba el inventario de los objetos de la razón e investigación humanas agrupándolas en dos clases exhaustivas y excluyentes, a saber: las relaciones de las ideas y las cuestiones de hecho. A la esfera de las relaciones de ideas pertenecen todos los razonamientos demostrativos de la matemática y la lógica, en los cuales la conclusión preserva siempre la verdad de las premisas iniciales. Dicho de otra manera, no podemos afirmar la verdad de las premisas y negar la verdad de la conclusión sin incurrir en una contradicción lógica o formal.
A la otra esfera, a la esfera de las cuestiones de hecho, pertenecen todos aquellos razonamientos que Hume denomina morales. Todo razonamiento moral, es decir, que vaya referido a cuestiones de hecho o existenciales será siempre no demostrativo. En estos razonamientos no se preserva la verdad de las premisas al pasar de éstas a la conclusión. La razón de todo ello es muy simple, en la conclusión de un razonamiento moral se afirma algo más de lo que estaba previamente contenido o incluido en las premisas, mientras que en los razonamientos demostrativos la conclusión no hace sino afirmar de manera explícita la verdad implícita de las premisas. En estos últimos no se produce ninguna ampliación o extensión de nuestro conocimiento, mientras que en aquellos primeros  sí se produce una ampliación o extensión de nuestro conocimiento de partida. Es precisamente por esta ampliación que no se preserva la verdad de las premisas, por lo que podemos muy bien afirmar al mismo tiempo la falsedad de la conclusión sin  incurrir por ello en una contradicción formal o lógica. La negación de una conclusión realizada sobre las bases de cuestiones de hecho es perfectamente posible, es clara y distintamente concebible, por lo que no entraña ninguna contradicción en sí misma.
En el caso de los razonamientos demostrativos el principio de no-contradicción constituye un criterio suficiente  para su justificación. No así en el caso de las cuestiones de hecho, donde el principio de no-contradicción pasa a ser una condición necesaria de su verdad, pero nunca suficiente. Hume trata, entonces, de encontrar una fundamentación, una justificación racional a estas cuestiones de hecho o a los razonamientos que se refieren a dichas cuestiones. También denominamos a dichos razonamientos  atinentes a cuestiones de hecho, inferencias inductivas, siguiendo una terminología más actual. Pues bien, dichas inferencias no pueden ser  justificadas de manera a priori o independiente de la experiencia, por no ser el principio formal de no-contradicción una garantía suficiente de su verdad. Por no ser una verdad puramente formal aquella que deben preservar las inferencias inductivas, sino que deben preservar una verdad material que no está contenida en las premisas, no nos basta un principio puramente formal para justificar su racionalidad. En cambio, en los razonamientos demostrativos, dado que solo tratamos de preservar una verdad meramente formal, es suficiente un principio que garantice la coherencia entre las premisas y la conclusión como justificación racional de los mismos.
Pero si, como acabamos de ver, no podemos encontrar una fundamentación a priori de las inferencias inductivas, tendremos que orientar nuestra búsqueda de fundamentación por la otra vía que nos queda, la vía a posteriori. Pero justamente es por este camino por donde Hume nos enfrenta a una serie de dificultades,  aparentemente  insuperables, sintiéndonos atrapados en callejones sin salida o atascados en arenas movedizas en las que cuanto más esfuerzo hacemos por salir de ellas más nos hundimos.
Ya que no podemos establecer una conexión necesaria a priori entre las premisas y la conclusión de un razonamiento inductivo, puesto que está excluida por definición, debemos buscar dicho nexo necesario en la experiencia. Para ello analiza Hume el concepto de causalidad, el cual, en una primera aproximación, pareciera satisfacer esta conexión necesaria entre eventos diferentes de la realidad. Pero si analizamos más de cerca esta idea y la remitimos a su impresión originaria, nos encontramos con que todo lo que podemos inferir de dos acontecimientos, de los cuales afirmamos que el primero es causa del segundo, es una cierta contigüidad espacio-temporal, una prioridad de un evento con relación al otro y, finalmente, una conjunción continúa y repetida. Fuera de estos tres aspectos yo no puedo inferir nada más de dos hechos sucesivos en el tiempo. Por más que yo analice mis impresiones, como en el celebérrimo ejemplo de las bolas de billar, yo nunca podré inferir algo que esté más allá de las características antes mencionadas y concluir acerca de la existencia de una conexión necesaria. Dicha idea de conexión necesaria no puede surgir de la experiencia, pues simplemente va más allá de ella. La causalidad no puede justificar racionalmente las inferencias inductivas, pues, como ellas, también supone un principio de uniformidad de la naturaleza, presupone la semejanza entre pasado y futuro, es decir, “todas nuestras conclusiones experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro será como ha sido el pasado” (Hume, 1980: 58) Este principio de uniformidad de la experiencia sería como la premisa mayor que fundamenta todo razonamiento inductivo. De ser este el caso, afirma Hume, nos encontraríamos frente a una clásica petición de principio, en la que asumimos aquello que debe ser demostrado, pues este principio proviene él mismo de la experiencia, afirma una cuestión de hecho, por lo que mal puede considerarse el fundamento de las afirmaciones de hecho o acerca de la experiencia. Por lo demás, del hecho contingente de que hasta ahora el pasado se haya asemejado al presente no es ninguna garantía de que ello siga pasando así en el futuro más cercano o más remoto. Como señala Hume, “es imposible, por tanto, que cualquier argumento de la experiencia pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos están fundados sobre la suposición de aquella semejanza.” (Hume, 1980: 60) Afirmar, por otro lado, que toda conclusión referente a cuestiones de hecho es solo probable, no escapa tampoco a esta objeción: pues el que algo se mantenga como probable hasta ahora no es una garantía de que se mantenga así en el futuro.
En fin, dado que ni por medio de la razón ni por medio de la experiencia es posible la justificación racional de las inferencias inductivas, pareciera que la posición escéptica que defiende Hume es inevitable. La expectativa psicológica de que las cosas se comporten de igual manera en el futuro como en el pasado no es más que eso, una expectativa psicológica, y que, por tanto, puede ser contrariada en cualquier momento. No podemos ir más allá de esa inestable necesidad psicológica, no podemos aspirar a una necesidad lógica, pues ella solo ocurre en el ámbito de los razonamientos demostrativos, no en el ámbito de los razonamientos morales o sobre cuestiones de hecho. Dicho así, el planteamiento de Hume amenaza con socavar cualquier empresa de explicación racional de la realidad y nos desafía a encontrar una salida plausible a los diversos escollos y dificultades que aparecen en su planteamiento. Dentro de unas de esas líneas de solución del problema y de respuesta al desafío de Hume se encuentra la posición que desarrollamos a continuación.   








La respuesta analítica al planteamiento de Hume

Un aspecto importante que merece ser tomado en cuenta a la hora de responder a Hume es el de su ultra-racionalismo. Es decir, aunque la posición de Hume suele ubicarse en las antípodas del racionalismo moderno, es innegable que comparte con aquel la sobrevaloración del razonamiento deductivo, la defensa del canon deductivo como la quintaesencia de todo razonamiento, como el canon mayor a partir del cual deben ser evaluadas las demás formas de razonamiento no-deductivas. Pero precisamente aquí está el detalle importante para la posición de cuño analítico: la justificación racional de la inducción que exige Hume está condenada de antemano al fracaso, en tanto que pretende exigirle el mismo carácter categórico y concluyente de la deducción y al mismo tiempo se lo niega ex definitione. Como veremos, la posición de Hume es un claro síntoma de esa mala fe filosófica que pide hallar una solución a un problema donde sabe de antemano que dicha solución es imposible. Este es el punto de partida de la posición analítica: la posición de Hume es el reflejo del vano esfuerzo de convertir la inducción en deducción.
En este sentido, lo primero que debe tomarse en cuenta es que estamos en presencia de dos modelos diferentes de razonamiento y que cada uno de ellos debe ser evaluado de acuerdo a reglas diferentes también. La deducción y la inducción no pueden medirse con el mismo rasero ni pueden ponerse a competir en el mismo terreno. El modelo inductivo no puede ser evaluado de acuerdo con las reglas del razonamiento deductivo. Las reglas de inferencia propias de un modelo deductivo son inaplicables fuera de ese modelo. Por su parte, el modelo inductivo de razonar tiene sus propias reglas de funcionamiento a partir de las cuales podemos evaluar su validez. En la medida en que las reglas que rigen a cada parcela de razonamiento son diferentes es posible que haya razonamientos inductivos sólidos sin necesidad de que sean deductivamente válidos. Por ejemplo, al referirnos al razonamiento deductivo no tiene sentido hablar de grados de implicación de la conclusión, mientras que sí tiene perfectamente sentido hablar de grados de respaldo o de apoyo con relación a las conclusiones de un argumento inductivo. Como lo señala Strawson, “las premisas de un  razonamiento deductivo o implican o no implican la conclusión. No pueden implicarla más o menos, no puede haber grados de implicación. Pero puede haber y hay, grados de respaldo, puede haber y hay, una mejor o peor evidencia a favor de una conclusión inductiva.” (Strawson, 1969: 280)
En cambio, como ya vimos en el caso de Hume, el mayor o menor grado de respaldo de una inferencia inductiva no la hacía más plausible o verosímil, no alteraba para nada el carácter incierto de cualquier predicción sobre casos futuros o de cualquier generalización a partir de una muestra actual. El que hubiese mayor peso inductivo o mayor probabilidad para la afirmación de una conclusión inductiva no le daba mayor certeza que si hubiese sido menor. Obviamente, el argumento de Hume resulta completamente contra-intuitivo y rompe con el más elemental sentido común en la aplicación del razonamiento cotidiano. Se trata de un ejemplo típico de intento fallido de convertir la inducción en deducción y de ponerlas a competir en el mismo terreno, pues por más evidencias que haya a favor de una inferencia inductiva nunca podrá llegar a la certeza absoluta de una deducción.
Otro caso típico de intento de convertir la inducción en deducción lo representa la conocida posición asumida por el gran pensador británico Bertrand Russell. Como se sabe, Russell mantiene una línea escéptica similar a la de Hume, pero en lugar de adherirse a la solución psicologista de él, trata de encontrar una solución de tipo lógico. En efecto, también Russell sucumbe a la tentación de convertir la inducción en deducción, pretendiendo conferirle un  rigor como el de la deducción lógica, mediante el concepto de “buenas razones”. Pero, como lo ha destacado Paul Edwards,  la introducción de este concepto es un ejemplo de la falacia “ignoratio elenchi por redefinición superior”, en la medida en que se traduce en el intento de exigir a las inferencias inductivas una razón deductivamente concluyente, cuando, por definición, carecen de la validez concluyente de una deducción. Entonces,  lo primero que debemos hacer es ponernos de acuerdo con lo que queremos decir cuando afirmamos que no tenemos “buenas razones” para la afirmación de cualquier inferencia inductiva. Si con ello queremos decir que nunca tendremos razones deductivamente concluyentes, no podremos sino estar completamente de acuerdo con Russell, pero con ello no haremos otra cosa que afirmar la trivialidad de que la inducción no es  ni llegará a ser jamás deducción o que si llegase a serlo dejaría de ser inducción.

Las observaciones de Russell acerca de la necesidad de un principio general, como su principio de inducción, que sirva de premisa mayor a todo argumento inductivo, aclara lo que quiere decir con una razón; al igual que los racionalistas y Hume (en muchos casos), quiere decir con “razón” una razón lógicamente concluyente, y con “elementos de juicio”, elementos de juicio deductivamente concluyentes. Cuando se usa “razón” en este sentido, se debe admitir que las observaciones pasadas nunca pueden por sí mismas ser una razón para cualquier predicción. Pero, cuando en la ciencia o en la vida ordinaria, la gente afirma que tiene una razón para hacer una predicción, no se usa “razón” en este sentido. (Edwards, 1976: 48)

Otro punto importante destacado por la corriente analítica tiene que ver con la afirmación de Hume de que el principio inductivo y el principio de uniformidad de la experiencia tienen su origen en la experiencia. Para Hume la afirmación de que las mismas causas, en las mismas condiciones, originan los mismos efectos, o que el futuro se asemejará al pasado, es producto de una generalización de la naturaleza. De allí la dificultad: estamos en presencia de principios que surgen de una generalización de la naturaleza y que simultáneamente pretende ser la base de toda generalización sobre cuestiones de hecho. Dicha dificultad desaparece apenas dejamos de considerar a tales enunciados como descripciones de estados de cosas de la realidad y pasamos a considerarlos como parte del marco general que hace posible cualquier descripción de la realidad. Esta es la posición que asume Wittgenstein en su conocido Tractatus.  Para él la ley de causalidad debe ser considerada como “la forma de una ley” (T. 6.32), es decir, debe ser considerada como el marco legal en el que se inserta toda otra ley y no como una ley más. La así llamada ley de causalidad no pretende describir nada del mundo, como cualquier otra ley, sino que forma parte del marco legal donde se inscriben las leyes, “trata de la malla y no de lo que la malla describe.” (T. 6. 35) La ley de causalidad muestra que hay leyes naturales, pero ella misma no es una ley natural, consiste en la condición de posibilidad de la existencia de cualquier ley natural, sin ella no podría afirmarse nada acerca del mundo. La ley de  causalidad que fue blanco de ataque de Hume es la noción básica de acción lineal dentro del espacio y el tiempo. Esta noción era ya insuficiente en el marco de la mecánica newtoniana y ponía en peligro la existencia de acción a distancia. La moderna microfísica teórica de partículas también ha planteado la necesidad de reformular el principio de causalidad lineal. Más allá de estas reformulaciones, el principio de causalidad puede ser entendido como marco regulador de la propia actividad científica de formulación y descubrimiento de leyes naturales.
Por otro lado, este principio de causalidad también carecería de sentido si con él tratásemos de afirmar algo acerca de la totalidad del mundo, puesto que el mundo como totalidad no puede ser objeto de experiencia sensible alguna, como dice Kant y nos lo recuerda insistentemente Wittgenstein. De igual modo tampoco tiene sentido si lo interpretamos en referencia al transcurso del tiempo como totalidad, pues no podemos referir un acontecimiento más que a otro acontecimiento, un suceso concreto más que a otro suceso concreto, a la marcha del cronómetro, en el ejemplo de Wittgenstein, y no a una marcha abstracta e inexistente del tiempo. En sus palabras: “Por la tanto, la descripción del proceso temporal sólo es posible en cuanto lo referimos a otro proceso.” (T. 6.3611) Como puede apreciarse, la posición de Wittgenstein en esta obra es perfectamente coherente con la posición de Hume, aunque defiende también una suerte de apriorismo de cuño kantiano. Como Hume reconoce que solo hay un  tipo de necesidad, la necesidad lógica, y que todas cuestiones de hecho son de naturaleza contingente y que la necesidad psicológica es la única que puede darles fundamento. Como Kant ubica la ley de causalidad más allá de la experiencia, como una suerte de concepto que enmarca las condiciones de posibilidad de nuestros juicios sobre la experiencia, aunque estos permanezcan siendo contingentes. Pero si bien  incorpora elementos que podríamos considerar cercanos al espíritu de Kant, es evidente que se mantiene fiel a la letra de Hume.

5.133 Toda inferencia es a priori.
5.134 De una proposición elemental no se puede inferir ninguna otra.
5.135 De ningún modo es posible inferir de la existencia de un estado de cosas la existencia de otro estado de cosas enteramente diferente de aquél.
5.136 No existe nexo causal que justifique tal inferencia.
5.1361 No podemos inferir los acontecimientos futuros de los presentes-
La fe en el nexo causal es la superstición.
6.362 Lo que se puede describir también puede ocurrir, y lo que está excluido por la ley de la causalidad no puede describirse.
6.363 El proceso de inducción consiste en admitir la ley más simple que pueda armonizarse con nuestra experiencia.
6.3631 Este proceso, pues, no tiene fundamentación lógica, sino sólo psicológica.
Es claro que no hay ningún fundamento para creer que realmente acontezca el acontecimiento más simple.
6.36311 Que el sol amanezca mañana es una hipótesis: y esto significa que no sabemos si amanecerá.
6.37 No existe la necesidad de que una cosa deba acontecer porque otra haya acontecido; hay sólo una necesidad lógica.
6.371 A la base de toda moderna concepción del mundo está la ilusión de que las llamadas leyes naturales sean la explicación de los fenómenos naturales.


Y aunque el segundo Wittgenstein, el de las Investigaciones Filosóficas, se aparta de su obra anterior, mantiene a este respecto una posición, si no idéntica, bastante similar con relación a la causalidad y la inducción, por ejemplo cuando afirma “a quien dijera que por medio de datos del pasado no se le puede convencer de que algo va a ocurrir en el futuro, a ese yo no lo entendería.” (En Dilman, 1974: 88) Obviamente aquí se trata más bien de reconocer lo absurdo de aquella afirmación y de su clara disonancia con los marcos de determinadas prácticas lingüísticas o juegos de lenguaje. En ambos casos, se ataca el escepticismo de Hume por carecer de sentido. Mejor dicho,  en ambos casos,  el propio Wittgenstein se encuentra atrapado en la red del escepticismo que él pretende desmontar.  Como señala Antoni Defez, “Wittgenstein parece metido en un atolladero escéptico, y curiosamente se habría metido a la vez que pretende arrinconarlo contra las cuerdas de la insensatez.” (Defez, 2008: 43)
A pesar de ello, su posición nos suministra las herramientas para salir de ese atolladero. Por ejemplo, la afirmación de que no podemos establecer empíricamente ningún acontecimiento que esté situado por definición en el futuro, se reduce a afirmar una mera tautología: la de que lo no-observable no es observable. Como señala F.L.Will, “evidentemente ningún enunciado acerca de futuras cuestiones de hecho puede ser establecido por observación. Las cosas futuras no pueden ser observadas. Cualquier evento o estado de cosas que puede ser observado está por definición en el no-futuro.” (Will, 1965: 148) Desde esta perspectiva, la empresa de fundamentación de la inducción emprendida por Hume resulta ser una tarea imposible, tan imposible como tratar de ver u observar lo que por definición no puede ser visto ni observado jamás o de conocer lo que nunca podremos estar en condiciones de conocer. Es como tratar de ver u observar al “hombre invisible”. Visto así, el problema de la inducción adquiere un sentido totalmente diferente y el planteamiento de Hume adquiere el rango de una demostración. 

Construido como el problema de deducir que Todas las Xs son f (o incluso que Todas las Xs son probablemente f) de premisas que no pueden ser más que Todas las Xs conocidas son f, el problema de la inducción no es un problema sino una demostración. Es la demostración de la imposibilidad de la solución de dicho problema. (Flew, 1965: 165)

Pero esta demostración no debe ser entendida, al menos dentro de la corriente analítica,  como una impugnación total de toda forma de razonamiento acerca de la experiencia, sino como una clara advertencia de la necesaria cautela metodológica que supone cualquier afirmación acerca de cuestiones de hecho o que implica cuestiones de hecho. Como señala Flew, gran parte de la confusión que ha reinado en torno al planteamiento de la inducción obedece a que ha sido considerada como una forma débil de deducción.

La moraleja que debemos extraer de esta demostración es seguramente que los argumentos sobre la experiencia deben ser, y debe uno asegurarse de verlos como,  un asunto, no de intentar desesperadamente de extraer deducciones allí donde se ha mostrado concluyentemente que ninguna puede ser válida, sino de usar lo examinado como una guía, aunque claro siempre una guía falible, con relación a lo no examinado. Este parece ser un caso donde la introducción del término inducción ha sido causa de confusión. Esto obedece en parte a la razón antes sugerida: aparentemente existe una poderosa sugestión acerca de que quien está sometida a juicio es una forma más débil de deducción. (Flew, 1965: 165) 

Volviendo de nuevo a Wittgenstein, podemos encontrar que así como el modelo deductivo está provisto de una serie de proposiciones ciertas e indubitables, también estas existen en el modelo inductivo.

Existen dos tipos de proposiciones que ninguna experiencia futura puede refutar, e.g. las proposiciones, y las proposiciones matemáticas o lógicas. …Y existe una estrecha semejanza entre algunas proposiciones experimentales y las de la matemática –a saber, que la experiencia futura no provee razones para refutarlas. (En Malcom 1978: 91)

Dichas proposiciones elementales son refractarias a las dudas del filósofo, forman parte del eje en torno al cual debe girar toda ciencia experimental, son, en la expresión de Wittgenstein, las “bisagras” que permiten que la puerta gire.

No se pueden llevar a cabo experimentos si no existen algunas cosas de las que no se duda…Las cuestiones que uno plantea y nuestras dudas dependen del hecho de que algunas proposiciones están exentas de duda, son como las bisagras sobre las cuales ellas giran. Es decir, pertenece a la lógica de nuestras investigaciones científicas el que ciertas cosas son de hecho indudables. No se trata de que la situación es como esta: nosotros no podemos investigar todo, y por tal razón estamos obligados a permanecer satisfechos con suposiciones. Si nosotros queremos que la puerta gire, las bisagras deben estar puestas. (En Dilman, 1973: 12s)

Todo lenguaje, y el lenguaje científico no es la excepción, supone la existencia de determinadas reglas sin las que simplemente no podría funcionar, sin las cuales la puerta no podría girar. De esta manera, el principio inductivo es una regla que pertenece a la sintaxis lógica del lenguaje de la ciencia experimental y de la praxis científica, es decir, es un presupuesto del lenguaje y de la actividad científica, no un enunciado contrastable. Las reglas como esta no requieren pues de justificación racional ulterior, sino que constituyen los goznes sobre los que descansan los diversos juegos de lenguaje. De este modo, el pensamiento de Wittgenstein, en sus dos versiones más conocidas, nos ofrece una salida ante el aparentemente inescapable escepticismo, mostrándonos su lado absurdo y carente de sentido, por un lado, y suministrándonos herramientas analíticas importantes para refutarlo o desmontarlo.



Bibliografía:

BARKER, Stephen F.: “¿Hay un problema de la inducción?”, en Max Black et al.: La justificación del razonamiento inductivo, Alianza Editorial, Madrid, 1976, pp. 73-78.
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La Comida: 
goce y trascendencia

José Ramón López Moreno[1]
                                          

 

RESUMEN
La superación de los límites humanos conduce a trascenderlos y la comida lo posibilita, además de su papel nutricional, el hombre la transforma  en objeto de goce. En un primer momento la búsqueda del placer es individual, la auto-complacencia y la auto-trascendencia, pero rápidamente se convierte en un acto colectivo, donde los participantes comparten la experiencia, utilizándose el goce de lo lúdico-sensorial de la comida para el logro de la trascendencia colectiva. 
                                                                                           
ABSTRACT
Overcoming leads to transcend human limitations and enables the food, she plays a nutritional role, but the man with the ability to transform thought into symbols, driving enjoyment. At first the search is individual, self-indulgence and self-importance, but quickly turns to the collective, sharing individual experience transforms the group, where participants are also transformers, used for the recreational enjoyment -sensory food for achieving collective transcendence.





INTRODUCCIÓN
El desarrollo personal y la búsqueda de la superación de obstáculos es un tema principal en las sociedades actuales, hecho que es confirmado por la abundante bibliografía que se produce y que circula en las librerías de todo el mundo. Ser prospero, exitoso, más inteligente, mejores padres, mejores hijos, extraordinarios amantes…. es el objetivo, se acepta que se carece de esa cualidad y se quiere superar su ausencia, con la esperanza  de completarse y ser feliz. El deseo de superar obstáculos, trascenderlos, genera una gran motivación, se reconoce que cada individuo es diferente y que no existe una manera única de lograrlo, y sin embargo el deseo de poseer una clave, un manual, una receta impulsa el comportamiento humano. Este fenómeno de banalización del conocimiento plantea compartir la información adquirida en los libros, que como diría Simmel actúa como mecanismo de socialización, por lo que se buscan situaciones donde se intercambie esa información, aún sin haber obtenido los resultados esperados, porque coloca al individuo en la actualidad, en un tema de moda,  se interpreta libremente el contenido de un libro y se asume practicarlo en otro momento, por lo que no se internaliza y no se produce el cambio deseado…., dentro de la variedad de temas que se abordan aparece reiteradamente la idea de dejar que la realidad fluya, no pensar mucho en los  problemas, buscar otros intereses, etc., en lo escrito en ellos, es frecuente encontrar las sugerencias a no pensar y utilizar los sentidos para reestablecer el vinculo con la realidad, como si se hubiera perdido esa relación. En esa búsqueda la alimentación ocupa un lugar principal al estimular el sentido del gusto, y por tanto, la noción de realidad. El desarrollo de las artes culinarias permite conocer costumbres alimenticias distintas a las propias, indagar en condimentos y especies, formas de mezclarlos, superando el simple acto de comer y transformándolo en un evento cultural particular.

La alimentación cumple un papel fundamental en la vida, pero en el caso del Hombre,  esa función básica se transforma en un hecho cultural de gran complejidad, trasciende la condición humana pasando de la supervivencia a lo relacional, donde están presentes el intercambio del individuo consigo mismo y con los otros. El proceso se inicia en el individuo, lo que le gusta a cada uno, el placer de lo ingerido, la autocomplacencia, el auto-estimulo de los propios sentidos, el goce propio y auto generado  por medio de la estimulación sensorial, es personalista, escapando  a la simple consideración de nutrición. El goce personal es el objetivo de este nivel de experiencia, es indescriptible, solo puede ser expresada en términos de: me gusta, mucho, muchísimo, es mi preferido, me encanta o no me gusta, es salado, dulce, picante, etc.,  los gestos están vinculados, la expresión puede estar restringida al rostro o a todo el cuerpo, es una vivencia inexplicable pero con una significación individual total, porque involucra a todo el organismo y de esta manera transforma su realidad momentáneamente. Por momentos el esquema sensorio-perceptual experimenta un estímulo extraordinario que trasciende lo cotidiano y lo aproxima  a lo extático. Este evento tiende a ser intencional para lo cual se investiga mucho acerca de los ingredientes y su acción sobre las glándulas gustativas y olfativas y también su acción corporal. Esta es una experiencia efímera ya que no perdura en el tiempo, y aún si se quiere repetir nunca será igual.  

Es usual que lo vivido individualmente tienda a ser transcendido en lo grupal, el individuo le comenta a otro su experiencia culinaria y en muchas ocasiones tiende a involucrarlo en ella haciéndolo probar, invitándolo a sentir  por si mismo. El goce individual es trascendido al convertirse en goce compartido, la acción de incitar a otro a degustar es un esfuerzo para alejarse de lo solitario y establecer nuevos marcos referenciales colectivos, se socializa el goce, se comparte la trascendencia. Simmel plantea que al analizar el intercambio social se debe tomar en cuenta  “ …que a partir de lo negativo mismo se desarrolla, como a partir de una energía positiva, su contrario”(Simmel 1986), por lo que al analizar este mecanismo de socialización se puede vincular lo individual con lo negativo  y su contrario positivo es lo social. Nuestro interés está en la trascendencia de lo individual a lo social, a través de experiencias gozosas. 

Al socializarse el goce, su búsqueda exige una complejidad muy grande, ya que no es suficiente la elaboración de la comida, debe ir acompañada de bebida, de un orden en la ingesta de los alimentos que inicie adecuadamente el proceso de estimulación sensorial, la decoración del espacio donde se realizará el encuentro, la imagen de los participantes, lo que nos lleva a considerar lo estético-visual, los temas de conversación y la ambientación musical involucran lo auditivo y todos en conjunto estimulan los procesos cognoscitivos. El esquema senso-perceptual se estimula al involucrarse todos los sentidos intencionalmente y se produce una emoción integral que se conoce como goce, revestido de gran disfrute. 


 


LOS ESTIMULOS
A lo largo de la historia y en todas las culturas encontramos que el hombre busca modificar su cotidianeidad por medio de sustancias y productos que lo conduzcan a superar limitaciones orgánicas; el café es un ejemplo de ello, es un estimulante utilizado ampliamente en las sociedades actuales globalizadas, a lo cual es necesario agregar el té, el picante, un sin número de especies que estimulan el paladar y las glándulas odoríferas, clavos de olor, canela, anís y vainilla, comino, azafrán y cúrcuma, las sociedades procuran elaborar platillos con esos y otros ingredientes con el objetivo de crear recetas con sabores deliciosos, que permitan trascender el momento y hacerlo inolvidable, convertir lo efímero en permanente, registrando en la memoria la relación única de uno consigo mismo, que puede ser compartida en una situación colectiva, donde todos al unísono comparten, trascendiendo de esta forma lo individual y manifestándose en alegría, placer, humor, disfrute, goce.

Existen culturas que prefieren encuentros colectivos, como las árabes, las polinesias y las caribeñas;  donde la reunión se acompaña con música y en muchas oportunidades baile, convirtiéndose en una forma de exteriorización de las emociones. Otras culturas prefieren lo introspectivo como sucede con la tradicional japonesa, siendo la ceremonia del té su mejor exponente, estimulándose lo sensorial individual, donde hasta los más pequeños detalles son tomados en cuenta, ejemplificando el máximo de regulación y poca espontaneidad, y sin embargo el resultado solo puede ser interpretado como altamente  espiritual. En ambas situaciones encontramos los mismos mecanismos y la misma intencionalidad, pero dirigidas hacia necesidades humanas distintas. No podemos desatender aquellas culturas que apoyándose en conceptos mágicos-religiosos desarrollan el ascetismo y el ayuno como vehiculo de estimulo sensorial conducente al desarrollo espiritual, donde la escasez es sinónimo de intencionalidad, se prescinde de estimular los sentidos para no distraer la voluntad de sacrificio, que está direccionada hacia la fe, donde también hay gozo. 


 

LA RECETA.
Elaborar una receta exige haber vivido un proceso investigativo, es una actividad intencional que conduce al logro de un plato que resulta satisfactorio, es una actividad placentera para quien lo elabora y es individual. Inicialmente la investigación responde a un interés personal, la búsqueda de sensaciones estimulantes para sí mismo, se deja guiar por su criterio y da como resultado el plato deseado. Una vez satisfecho ese proceso personal que conduce a la auto-satisfacción, puede desearse compartirlo con otros, puesto que ahí encuentra su alter-ego que lo completa y lo define, la necesidad de evaluar el efecto que produce esa receta en otros impulsa el acto de compartir, generalmente resulta igualmente satisfactorio para todos, pero el efecto se amplifica al estar acompañado, el humor surge, el o los otros potencian el efecto sensorial y se transforma en una situación gozosa, que solo sucede en compañía, el alimento actúa como catalizador de emociones, trayendo como resultado un doble recuerdo, uno el plato ingerido y su exquisito sabor, el otro y quizá más importante el goce del encuentro, el evento social donde se evidencia la trascendencia de lo individual y cotidiano.  


 

LA DECORACIÓN

En un encuentro social la decoración del ambiente es de suma importancia, se rompe con lo cotidiano utilizando elementos decorativos especiales. Se limpia cuidadosamente el espacio de reunión, se escoge un bonito mantel que cubra la mesa, así como la vajilla y los cubiertos, no se pretende resaltar el mantel sino la comida. La ambientación se realiza dependiendo de los elementos de que se disponga,  la tradición cultural  propia y la condición socio-económica a la que se pertenezca.

La mesa se decora con un centro de mesa floral, velas u otros, se puede  hacer énfasis en la iluminación, todo esto procurándose no obstaculizar el contacto visual de los comensales. La intención es que la mesa sea un estimulo en si misma, y que cada uno de los elementos involucrados sean a su vez incitadores a la experiencia trascendente.

No debemos excluir la experiencia contraria, ascética, donde intencionalmente se implementa la simplicidad en la búsqueda del no estimulo sensorial, puesto que en este caso el único estimulo posible es el espiritual, generalmente es  cultivado por sociedades religiosas o filosóficas. 


 

LA IMAGEN  PERSONAL
Se espera que tanto el anfitrión como los invitados cuiden su imagen para que sintonicen con el evento, limpios, bien vestidos y arreglados son los protagonistas del evento, la luminosidad del espacio vitaliza la actitud de los participantes. La conversación se torna alegre, acompañada de risas y bromas, se desarrolla un interés por lo grato y placentero, para lo cual se recurre a bebidas espirituosas que estimulan y facilitan las relaciones sociales, en una fase previa que se conoce como aperitivo y que se acompaña por pequeños canapés que estimulan el apetito. La responsabilidad del evento está en todos y cada uno de los comensales, viviéndose una situación mixta entre ligera y exigente, ya que el éxito de la reunión depende de todos, es un evento colectivo.


 

EL ANFITRIÓN Y EL/LOS INVITADOS
Cuando el anfitrión se plantea una reunión comienza en él la preparación, a quién invitar, donde, cómo, cuando, qué ofrecer, desarrollándose un comportamiento de planificación que estimula la individualidad y trasciende lo cotidiano. Invitar implica ofrecer la oportunidad del encuentro placentero para lo cual se realiza un esfuerzo especial, direccionado, controlado, a su vez él o los invitados también se preparan para el compartir, se genera una disposición al gozo, al disfrute, si deben llevar algo para compartir lo planifican, preparan la vestimenta, analizan el tiempo de desplazamiento, etc. El anfitrión está dispuesto a atender y ofrecer un buen momento, los invitados van dispuestos a ser atendidos y pasar a su vez un buen momento que les ofrezca a todos un paréntesis de distensión en lo lúdico-sensorial.



CONCLUSIÓN
El acto de comer es interpretado desde su cotidianeidad, evidentemente tiende a satisfacer una necesidad básica y sin embargo es convertido en un acto cultural y se reviste de contenido simbólico. Si no se come el organismo se debilita, el alimento es el combustible, el organismo extrae de él los nutrientes necesarios para su existencia, sin embargo esa capacidad que tiene el hombre de repensarse lo lleva a complejizar lo que hace y revestirlo de significados.

En esa complejidad cultural, el encuentro puede o no tener una razón especifica, sin embargo dependiendo del motivo la situación cambia, no es igual un cumpleaños que la navidad o un encuentro entre amigos, y dependiendo de esto se escogen alimentos específicos, si es un  cumpleaños debe estar presente un pastel de cumpleaños con un número de velas equivalentes a los años cumplidos. Ciertos platos específicos se escogen  para ser consumidos en festividades religiosas, o característicos de reuniones familiares donde se habla de la receta familiar, que se guarda como un tesoro y no se comparte con otros.

La naturaleza humana hace que se magnifique lo banal para sentir que posee cualidades especiales particulares, convirtiéndolo en múltiples experiencias únicas con cualidades especiales. Se ha transformado en algo muy diferente, ahora tiene un significado particular, y se vive lo particular y banal como extraordinario. Esto especial, seguramente, tiene que ver con la necesidad de experimentar emociones únicas y sensoriales  que se logran a través del gusto y el olfato, que son conducentes al placer sensorial y social.

Vale la pena considerar lo planteado por Freud al definir el  desarrollo evolutivo del hombre, donde el individuo experimenta sus primeras sensaciones de placer en el órgano de la succión y que llamó etapa oral,  centrando en el gusto y el olfato las primeras sensaciones  de placer, y que al irse desarrollando hacia la adultez,  se activa lo placentero en otros órganos, sin que desaparezca el anterior, el placer gustativo permanece siempre.

El Hombre ha encontrado una manera muy eficiente de vivir los placeres, semejándose en  ciertas ocasiones a  éxtasis espirituales. La experiencia es muy variada, ya que puede ir de la diversión a la estimulación intelectual, dependiendo de los comensales, la direccionalidad de la experiencia, la secuencia de los platos, la complejidad y la destreza en la combinación de los ingredientes, así como la combinación con las bebidas, produciéndose estímulos difíciles de predecir, ya que se involucra el estado de salud y de animo de los participantes, así como sus edades e intereses comunes. El cierre del evento está representado por el fin de la comida y las dinámicas relacionadas a la post-experiencia, acompañada por café y otro tipo de bebidas, más fuertes y/o dulces, propicias a la conversación y la alegría. La experiencia ha trascendido lo cotidiano y permanecerá en la memoria, lo efímero impacta en el pensamiento puesto que fortalece la idea de la forma ideal de relacionarse con el mundo, y la reunión convierte lo utópico en realidad, aunque sea temporal. Lo efímero impulsa la búsqueda de lo permanente porque es la prueba irrefutable de lo armónico-social gracias al goce. De esta forma se supera lo individual que es característico de la soledad, siendo esta la razón por lo que  se intenta repetir el encuentro, ya que se valora lo colectivo, y el comer juntos es el mejor ejemplo de haber encontrado un mecanismo de socialización exitoso y de trascendencia colectiva.


BIBLIOGRAFÍA

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SIMMEL, Georg (1903). El individuo y la libertad, Ensayos de crítica de la cultura. Peninsula, Barcelona 1986






[1] José Ramón López Moreno, nacido en 1952 en la ciudad de Caracas-Venezuela, donde reside. Antropólogo de la Universidad Central de Venezuela, Dr. en Sociología de la Universidad Paris 7, Post. Doctor del CEAQ-Universidad de París 5-Sorbonne. Profesor Titular de la Universidad Central de Venezuela en la escuela de Sociología, Universidad Metropolitana, Universidad Pedagógica Libertador, en 2º y 3er ciclo. Actualmente  investiga en las nuevas formas asociativas de las políticas públicas y cultura de paz en Venezuela.

                                         
       Qué poco les debemos


Mauricio Ortín





Qué poco les deben, a los intelectuales de su país y del mundo, los perseguidos políticos argentinos por el gobierno nacional (oficialismo y oposición). La izquierda revolucionaria, allí donde logró conquistar el poder, se ha caracterizado por perseguir y aniquilar a todo sospechoso de amenazar la estabilidad del sistema totalitario impuesto. Los procedimientos utilizados para este fin oscilan desde el asesinato directo, brutal y público hasta el homicidio precedido por una farsa llamada “juicio”. Así, por ejemplo, l el mayor asesino de la historia, el comunista José Stalin, se deshizo de casi todos sus compañeros bolcheviques con el simple expediente de acusarlos por el crimen de “desviacionismo burgués” y de conspirar contra la revolución comunista. Este tipo de sutilezas se reservaba solo para los miembros del partido comunista y el gobierno (a los personas ordinarias se los asesinaba sin trámite alguno). Para la versión latina de la “justicia izquierdista” con el “juicio”, y posterior condena a muerte, al General Arnaldo Ochoa, a Tony de la Guardia y otros militares cubanos por parte de la dictadura de Fidel Castro, alcanzaría; sin embargo, la “justicia” argentina también ha hecho sus méritos en ese sentido. Ello, porque resulta indisimulable la influencia nefasta del “derecho” penal comunista en procesos judiciales por crímenes de lesa humanidad. Comenzando por la iniquidad que implica el que la figura de crimen de lesa humanidad sea aplicable a todos salvo a los que pertenecieron a la izquierda. Haber participado en asesinatos, secuestros y robos no constituye un crimen de lesa humanidad si el que lo perpetró puede demostrar que perteneció a las bandas Montoneros o ERP. Más aún, sus testimonios  son tenidos por los jueces como “palabra santa” y principal prueba de cargo para condenar a militares, policías, curas, empresarios y funcionarios públicos que actuaron en los ’70. Estos últimos no tienen posibilidad de redención alguna ya que llevan, en la frente, la marca cainita de pertenecer a la “maldita” derecha (para la izquierda, Caín, necesariamente, fue el primer derechista de la humanidad.)
La presencia del sesgo ideológico marxista que domina el proceso judicial se manifiesta, por ejemplo, en el contexto histórico de los hechos que hacen los jueces y fiscales. En esos escritos, jóvenes idealistas son ferozmente reprimidos por fuerzas policiales o militares. Poco o nada se dice de los motivos de los brutales asesinatos cometidos por los “idealistas”.
En relación a la validez de los testimonios, habría que considerar que los subversivos manifestaron en su momento (antes de que comenzara la represión peronista de la triple A), en estricto cumplimiento su ideario marxista, su intención de eliminar físicamente al empresariado (la burguesía) y a su “brazo armado”, las Fuerzas Armadas. Si se tiene en cuenta, además, que nunca demostraron arrepentimiento por sus intenciones y actos, luego, necesariamente se debe concluir que sus testimonios no están dirigidos a buscar justicia sino al primigenio afán de eliminar a sus enemigos de clase. De allí que, parafraseando a Clausewitz  y a Lenin, se podría afirmar lo que surge  como obvio: “que los procesos judiciales argentinos por crímenes de lesa humanidad son la continuación de la guerra -de clases- por otros medios”. Circunstancia ésta que, a su vez, podría o debería ser considerada “crimen –imprescriptible- de lesa humanidad” por otros jueces y fiscales.