La Universidad
como multiplicidad y unidad del saber
Eduardo Vásquez
Obra de Ai Weiwei
No sabemos si agradecer
la invitación que se nos ha hecho para exponer ante ustedes algunas reflexiones
sobre los estudios de postgrado o hacernos el reproche por haber aceptado
pensar sobre un tema tan vasto y tan complejo. Nuestro campo de investigación es la
filosofía y ese campo lo hemos reducido a un autor: Hegel. Investigar el
pensamiento de un filósofo, que escribe en un idioma difícil y en un estilo más
difícil aún, en un momento histórico de grandes cambios, puede absorber muchos
años de vida y así ha ocurrido con respecto a la mía. Cuando hablamos de investigar
un pensamiento estamos haciendo una reducción, una gran simplificación. Ese
pensamiento surge en una época, y esa época viene de otra, y todas se remontan
a una antigüedad que tal vez no ha desaparecido totalmente. Vemos así que el
que estudia a un autor, a su pensamiento, tiene primero que conocer el idioma
en que se expresa. Sin ese conocimiento no podría tener acceso al autor
extranjero. Ya sabemos lo arduo, lo exigente, que es el estudio de un idioma. Y
la dificultad aumenta si el pensamiento que se expresa en ese idioma es de una
complejidad tal que puede ser vertido de
maneras diferentes y a veces hasta opuestas. La prudencia aconseja consultar
las traducciones que se han hecho, no sólo en el idioma propio, sino en otros
idiomas. Ya vemos como en un estudio
determinado hay que trascender a otros campos, a otras esferas, en este caso,
al de los idiomas. Por supuesto, el investigador puede enclaustrarse en un solo
idioma, pero ello iría en detrimento de la profundidad y solidez de su trabajo.
Hemos mencionado otra
esfera a la que tiene que trascender el que investiga a un autor, a un
pensamiento. Tomo a la filosofía como ejemplo, pues es en ella donde puedo
encontrar ejemplos muy pertinentes. No puedo dejar de acudir a mi propia
experiencia ya que es ella la que me inspira estas reflexiones.
Cuando se comienza a
estudiar filosofía se comienza estudiando a los grandes filósofos. Allí están
sus libros. Sólo esperan a que los abramos y comencemos la faena de leerlos. Lo
más evidente es que no podemos llevar con buen éxito semejante faena sin el
conocimiento del idioma del autor. Y también que en esas obras hay una
terminología, acuñada de antiguo y cuya significación suele variar a través del
tiempo. El estudiante de filosofía toma a su autor, lo empieza a leer, pero
enseguida el autor suele referirse a un antecesor importante cuyo pensamiento
admite o bien rechaza. Va, pues, el lector, de un autor a otro, ya que no puede
entender al que lee sin entender lo que acepta o lo que rechaza del anterior.
La historia le sale al paso, y se le presenta como obstáculo. En el caso de la
filosofía ello es evidente e inevitable, aunque hemos visto muchas veces como
esta presencia determinante de la historia se ignora, elaborándose programas de
estudios totalmente ajenos a la historia.
Creo que muchos de los
que estamos aquí vivimos la experiencia de programas que permitían estudiar a
Marx sin tener la más mínima idea de
Hegel. En los estudios de filosofía la historia de la filosofía, esto es, la sucesión
de pensadores, forma parte
consubstancial de los estudios. Esto no quiere decir que el que viene después
es mejor o superior al otro, más profundo, etc. Siempre será discutible si
Hegel es superior a Kant, o si Marx es superior a Hegel. Aquí la idea de
progreso, en el sentido de que lo posterior es mejor que lo anterior no tiene
una validez incuestionable. Sólo
sostenemos que la historia de la filosofía forma parte imprescindible e inevitable de los
estudios de filosofía. Es un problema de conocimiento pleno, completo, que no
se logra tomando a un autor y aislándolo de todos los antecesores.
Pero hay aún otra esfera
en la que la filosofía de un pensador se convierte en un saco de palabras
vacías sin la ayuda de la historia. Aquí no se trata de encontrar o demostrar
que una filosofía está contenida en otra y que el pensador que sucede al otro
no hace más que desarrollar y perfeccionar lo que estaba encerrado en el otro.
Se trata más bien de encontrar las condiciones sociales, las relaciones entre
los hombres, que dan origen a un pensamiento. Estas relaciones no estaban
presentes antes; son el resultado de cambios sociales, de cambios en la manera
como los hombres se relacionan entre sí. ¿Por qué ocurren esos cambios? ¿Se
deben a la manera como los hombres producen sus vidas, esto es, una sociedad
basada en el trabajo de esclavos dará un tipo de filosofía diferente de una
sociedad en la que unos hombres compran la fuerza de trabajo de otros para
producir lo necesario para subsistir? Esta es una tesis. Es posible que haya otras.
Pero el gran pensador que fue Bernard Groethuysen estudió la relación entre la
incredulidad del siglo XVIII y el surgimiento de la burguesía como clase
social. Al respecto escribe nuestro admirado autor: “Trazar el desarrollo de la
incredulidad moderna es, a partir de cierta época, escribir la historia de la
burguesía” [1].
Por supuesto, incrédulos los ha habido siempre. Los llamados libertinos han
abundado siempre, pero son individuos que se oponen a una creencia común, en
tanto que la incredulidad que surge en el siglo XVIII tendrá, cada vez más, un
carácter colectivo; ya no es asunto de un individuo particular, sino el de una
colectividad. El incrédulo ya no es un individuo, sino el burgués que habla en
nombre de su clase. Según Groethuyssen, el burgués tomó conciencia de sí mismo
en su oposición a la fe antes de afirmarse como clase y formular sus
reivindicaciones [2].
Según el mismo autor, el ideal cristiano de la vida es la inactividad, lo cual
convierte al verdadero cristiano en un asceta. Citando a Pascal, nuestro autor
recuerda que las ocupaciones son un medio para evitar pensar en sí mismo, una
manera de descargarse de la idea de la muerte y de la miseria humana. El
burgués, por el contrario, considera que el trabajo afirma al hombre. Mediante
el trabajo el hombre se hace independiente de Dios: “El nuevo hombre económico
proclama, cabe decir, su independencia frente a la divina Providencia. Trabajo,
fruto, riqueza, forman un conjunto cerrado en sí. Ya no se necesita aquí de
explicaciones trascendentes, de intervención de un poder divino. En la vida
económica no hay milagros, sino sólo trabajo y cálculo”[3].
La visión del mundo que surge con la burguesía se expresará en la filosofía.
Sabemos que la Ilustración
contiene toda esa filosofía y que se expresará con tanta fuerza en el idealismo
alemán. En Kant, con su esfuerzo por constituir una moral basada en la razón, y
no en un Dios trascendente. En Fitche, cuya filosofía, según George Lukacs: “es
el activismo revolucionario de la época trasmutado en elemento del idealismo
alemán”[4].
No se puede, pues, ignorar la historia en los estudios de filosofía, así como
el historiador no puede ignorar la expresión que tiene en la filosofía las
transformaciones sociales. Desde luego, la sociología siempre está presente en los estudiosos de la historia, tanto que
es difícil saber cuando el historiador es
sociólogo o el sociólogo historiador. El saber es una totalidad a la
cual hay que desmembrar para estudiar sus partes constitutivas, pero siempre
teniendo presente que esas partes solo adquieren plena significación en la
totalidad reconstituida.
Permítasenos abundar un
poco más en la interrelación entre las
diversas disciplinas. Puede estudiarse la dialéctica desde el punto de vista
estrictamente lógico. Ya esto lo hizo Hegel en la “Ciencia de la lógica”.
Al plantear el principio de identidad en la forma acostumbrada, esto es, A=A,
puede sostenerse que la identidad de A, para ser tal, requiere de NO-A, al cual
excluye para afirmarse. Al afirmar a A se excluye (o se niega) de A todo lo que
no es él. A y NO-A son inseparables. Al
poner a A ponemos, o mejor, A pone a su opuesto no A. Para afirmarse, A
necesita a su opuesto, o también, en el lenguaje de Hegel, A transita a NO-A.
Detengámonos aquí, en este terreno de las abstracciones lógicas. Allí, ofrece
bastante dificultad entender la dialéctica. Pero el mismo Hegel expone este
tránsito de un término a su opuesto en la sociedad organizada conforme a la
división del trabajo y a la producción para el mercado. En la Fenomenología del
Espíritu, en el epígrafe titulado El placer y la necesidad, hay una
descripción de un proceso según el cual un individuo trata de afirmarse negando
de sí mismo todo lo que él considera que él no es. De este modo, se convierte
en una abstracción: ha abstraído de sí todo lo que piensa que no forma parte de
él. Nos encontramos en el A=A. Ha rechazado la comunidad con otros, la cual
también es una abstracción al abstraer de sí al individuo. Es una abstracción
que puede expresarse como NO-A. El individuo en cuanto empieza a trabajar para sostener y reproducir su vida tiene que
entrar en relación con la comunidad, con los otros. En lenguaje lógico
podríamos expresar esto así: A transita (o pasa a NO-A). Al actuar el individuo
que quería ser un ser aislado, abstraído de la comunidad, produce él mismo, por
su acción, la negación (la muerte, dice Hegel) de su yo aislado. Su acción
tiene un doble sentido: trataba de encontrar la vida (en la afirmación de su yo
abstracto), pero lo que produce es su propia muerte. Advirtamos que en las
páginas donde Hegel describe lo anterior (las 216 y 217) de la Fenomenología
nos sale al paso el problema de las traducciones. El traductor traduce términos
del idioma alemán de una manera muy discutible, tanto que hace casi incomprensible
el texto. Apartándonos de ese problema, volvemos al texto de la Fenomenología. Sin
el auxilio de otras ciencias, en este caso, de la historia, de la economía, de
la sociología, un texto de filosofía se torna incomprensible. La
transdisciplinariedad, la relación entre diversas disciplinas, está siempre
presente en cualquier disciplina de las llamadas humanidades. Es una necesidad
insoslayable restablecer la vinculación de todas las disciplinas a fin de que
no se conviertan en abstracciones, aunque, como hemos visto, las abstracciones
siempre se niegan a sí mismas. Recomponer la totalidad de la realidad es un
verdadero reto, esto es, recoger las piezas o membra-disyecta y armarlas para
reconstituir el todo.
En ese todo actual nos
encontramos con toda clase de problemas: los éticos, los políticos, los
religiosos, los económicos. ¿Cómo estudiarlos a todos sin perder la vinculación
entre ellos? Es imposible mantenerse en un sector, estudiado por una
disciplina, sin transitar o pasar al otro.
Sin embargo, pueden
haber fuerzas que traten de romper esos nexos, que impidan el ejercicio del
pensamiento. Me impresionó mucho, hace ya bastante tiempo, el interrogatorio
que padece el bolchevique Bujarin en manos del procurador Vichinsky. Este acusa
a Bujarin de haber sostenido un encuentro determinado con un tal Kodjaev.
Bujarin responde que ha tenido diversos encuentros con Kodjaev. No se trata de
los otros, le precisa el procurador, sino de éste. Bujarin contesta: “En
la lógica de Hegel el término este es considerado el más difícil”.
Vichinsky a su vez interrumpe: “Ruego a la corte explicar al acusado Bujarin
que él es aquí no un filósofo, sino un criminal y que le conviene abstenerse
hablar de filosofía hegeliana…” y Bujarin aclara: “un filósofo bien puede ser un
criminal”.
Los criminales, según el
representante del Estado, no pueden ser filósofos y mucho menos dialécticos. La
fuerza puede poner una barrera momentánea al pensamiento pero no puede detener
a la historia. La filosofía, la psicología, están inmersas en la esfera
política. El mismo Bujarin acude de nuevo a Hegel para explicar su traición a
la revolución comunista; su duplicidad la explica así: “A veces yo me
entusiasmaba glorificando en mis escritos la edificación socialista, pero
enseguida, al día siguiente, me pronunciaba contra esto por mis acciones
prácticas de carácter criminal. Se formó allí lo que en la filosofía de Hegel
se llamaba una conciencia desdichada. Esa conciencia desdichada se diferenciaba
de la conciencia ordinaria en que al mismo tiempo era una conciencia criminal”[5].
Bujarin confiesa ser un Dr. Jekill con un mister Hyde contrarrevolucionario, o,
lo que es lo mismo para el poder del Estado, criminal. Refiere Hegel que
Napoleón dijo una vez ante Goethe que en las tragedias de nuestro tiempo la política
ha sustituido al destino de las tragedias antiguas. Se confirma en estos
juicios de Moscú que el poder del Estado y su finalidad es someter a todas las
particularidades. ¿Cómo pueden las ciencias humanas convertirse en ciencias que
solamente clasifican, ordenan, vinculan hechos y desechan los problemas éticos
y políticos contenidos en ellos? No hay actividad del pensamiento o de los
sentimientos que sea ajena a la sociedad en que se vive. En esto, la literatura
ha ocupado un lugar preeminente. Antes de terminar con la tragedia política,
explicada por él mismo con categoría psicológicas y filosóficas, recordemos que
Bujarin afirma al final de su confesión que ese tipo de anomalía no existe en
el Estado proletario, que personajes como los de Dostoievski, tales como
Aliocha Karamazov que exponen el “alma eslava”, dispuesta a arrepentirse y a
gritar en la plaza pública “¡Golpeadme, ortodoxos, soy un canalla!”, son tipos
que ya no existen en la URSS ,
pero subsisten en Europa Occidental.
¡Cuantos campos para
estudiar! El mundo contemporáneo ofrece y está abierto a todas las
indagaciones. Por supuesto las categorías de las épocas recientes pasadas es
posible que ya no nos sirvan. Sabemos que ya toda una época dominada por la
razón ha sufrido fuertes ataques y se pretende comprender la época actual con
nuevas categorías, no racionales, pero que dan cuenta mejor de la realidad
actual.
No hace mucho en
Francia, en el año 2001, ocurrió un acontecimiento que nos obliga a
reflexionar. Una tesista llamada Elizabeth Teissier presentó una tesis para
optar al título de doctor. Su título era el siguiente: “Situación
epistemológica de la astrología a través de la ambivalencia fascinación –
rechazo en las sociedades modernas”. El director de tesis de la señora Teissier
era Michel Maffesoli. El objetivo fundamental de la tesista era sostener que la
astrología es una ciencia y con ello reparar el crimen cometido por Colbert,
calificado por ella como abyecta encarnación de la contabilidad burguesa,
quien, en 1666, tuvo la audacia de expulsar la astrología de la Sorbona. Hubo discusión entre la
tesista y su director de tesis. Este argumentó que “era legítimo estudiar la
astrología como creencia, pero no se trataba en modo alguno de reconocerla como
una ciencia”. La señora Teissier repostó: “Pero es una ciencia; no he escrito
novecientas páginas para nada”. Así, pues, el propósito de la Sra. Teissier es que
la astrología sea reconocida como una ciencia. Ella insiste en el relativismo
postmoderno, según el cual todo puede ser tratado con la misma seriedad. La
señora Teissier denuncia con vigor el racionalismo que vive sus últimas horas;
el orgullo del hombre que rechaza el condicionamiento astral, y saluda el
retorno con fuerza de la idea de destino. Después de cinco (5) minutos de
deliberación el jurado declaró que madame Germaine Teissier sería doctor de
Universidad y se le otorgaba la mención de muy honorable por su trabajo.
Naturalmente, no se hicieron esperar las protestas. Astrónomos eminentes,
profesores de renombre solicitaron la nulidad del veredicto del jurado. No
sabemos que suerte ha corrido esa solicitud.
Otorgar un título de
doctor a un aspirante que sostiene la tesis de que la astrología es una ciencia
plantea muchas interrogantes. Es posible ver en ese triunfo de la astróloga de
Mitterand un triunfo del irracionalismo y una derrota de la razón. Esta ha
recibido tiros desde todas las posiciones. El asalto a la razón que comenzó con
la muerte de Hegel se ha presentado en todos los escenarios. Se le atribuyen los
mayores y más espantosos crímenes. El haber establecido la universalidad de los
valores, de los derechos humanos, de la verdad, es un crimen abominable.
Gianni Vattimo, por
ejemplo, embiste contra la universalidad: “La metafísica es un pensamiento
violento, porque por el hecho de volverse hacia lo general, hacia las
estructuras universales, implica la no esencialidad de lo individual y prepara teóricamente
Auschwitz o la organización totalitaria de las sociedades de masa”[6].
Según esta tesis todos los filósofos,
desde Platón y Aristóteles, pasando por los santos Tomás y Agustín, y también
Descartes, Kant, Hegel, etc., que hicieron sus filosofías basándose en
estructuras universales, prepararon los campos de exterminio. Si el señor
Vattimo hubiese leído las pocas páginas dedicadas a la certeza sensible en la Fenomenología
del espíritu sabría que el lenguaje que está usando, las palabras,
pertenecen a la conciencia, a lo universal. Lo universal, el pensamiento que
siempre es universal, existió antes de que apareciera Hitler, pero la idea de
exterminar a judíos y eslavos sólo aparece con Hitler y sus secuaces. En la
conferencia que pronunció en Rosario, Vattimo no se expresó por señas, sino en
un lenguaje dirigido a todo el auditorio, esto es, un lenguaje universal. Si
tiene el prejuicio contra Hegel que autoriza a no leerlo, Vattimo conoce
seguramente el libro de Primo Levi “Si esto es un hombre”. Basta pensar
en el título para caer en cuenta que esto (el maltratado, insultado,
humillado) es algo que se ha colocado fuera de todo derecho, de toda
característica, que constituyen la humanidad del hombre. ¿Cómo puede Vattimo
ignorar que los campos de exterminio se constituyeron con excluidos, con
seres que ya no pertenecían a la comunidad, esto es, a lo universal? ¿Cómo pudo
Vattimo ignorar lo que es tan evidente después de la caída del nazismo?
Reproduzcamos lo que escribe Giorgio Agamben acerca de este hecho histórico:
“Una de las raras reglas que los nazis observaron constantemente cuando la solución final fue la de enviar a
los campos de exterminio a los judíos y gitanos sólo después de haberlos
privado totalmente de su nacionalidad (aún de esa nacionalidad de segunda clase
que era la suya después de las leyes de Nuremberg). Cuando sus derechos ya no
son derechos del ciudadano, el hombre es entonces verdaderamente sagrado,
en el sentido que da a ese término el derecho romano arcaico: destinado
irrevocablemente a la muerte” [7].
Siguiendo a Agamben de un lado se encuentran “el estado total de los ciudadanos
integrados y soberanos, y del otro la reserva-corte de los milagros o campo –
de los miserables, de los oprimidos, de los vencidos”[8].
Los excluidos se convierten en vida desnuda, y los otros en existencia
política, exclusión e inclusión, zoe y bios. El odio, la bestialización
(como la describe Primo Levi), el despojo de todos los derechos de la persona
(negación de la ciudadanía) desaparece en la tesis de Vattimo postmoderno.
Justamente, los derechos universales del hombre y del ciudadano son los que
ponen límites al poder del Estado. Hay que considerar que esos derechos
universales están por encima de la soberanía del Estado al que pertenecen los
ciudadanos. Ningún Estado, invocando su soberanía puede abolir o anular esos
derechos. Es en ellos, en los ciudadanos, donde se encuentra la soberanía y no
en la voluntad de un supuesto soberano de un Estado soberano.
Lamentablemente, la
filosofía política ha ocupado muy poco espacio en las escuelas de filosofía.
Para enseñar filosofía política en la Facultad de derecho era indispensable poseer el
título de abogado, de licenciado o doctor en leyes. Decimos esto para destacar
la poca valía que se le da a una disciplina tan importante como la filosofía
política. Política, sociología, derecho, son disciplinas que integran el corpus
filosoficus. Ya sabemos hoy que la filosofía no puede ignorar la economía.
Ya sabemos que no se puede estudiar ninguna filosofía, o mejor, ninguna
filosofía elaborada por un filósofo, pasándole una esponja a la manera como los
hombres producen sus vidas y a las relaciones que surgen entre ellos según el
modo de producción. Ignorar esto es estudiar a la filosofía como una cáscara
vacía, como un cuerpo sin esqueleto, carne ni sangre.
Al ubicar al filósofo en
su tiempo histórico su filosofía adquiere rasgos que no se perciben fácilmente
en la filosofía expuesta en un texto. Somos testigos contemporáneos de un hecho
de esa naturaleza. Cuando empezamos a estudiar filosofía en 1952, saltábamos
bruscamente de Descartes y Kant a Husserl y Heidegger. Hegel, Fichte,
Schelling, Feuerbach, eran ignorados en toda la carrera y también Marx por
razones políticas (dictadura de Pérez Jiménez). Desde luego, “Ser y Tiempo”
era la filosofía de moda y la consagración de un filósofo era el viaje a
Friburgo para escuchar al nuevo gran Papa de la filosofía. Nosotros,
estudiantes, y muchos profesores, ignorábamos todo de Martin Heidegger. No
sabíamos nada acerca de que estaba inscrito en el partido – nacional -
socialista, que había sido rector de la universidad, que después de la guerra
se le había despojado de la venia legendi por sugerencia de su antiguo
amigo Karl Jasper, que se le había quitado hasta el derecho de usar su
biblioteca. Ignorábamos que los amigos franceses de Heidegger se las habían
arreglado para que nada se supiera en Francia y en el resto del mundo de ese
pasado de Heidegger. Pero, repentinamente aparecieron libros sobre ese pasado.
El que se hizo más leído fue el de Victor Farias, pero ya Kart Löwith 1933” . Karl Löwith, hijo
de un alemán y una judía, considerado por los nazis judío simplemente, elaboró
ese libro para participar en un concurso abierto por la universidad de Harvartd
para todos aquellos que habían conocido Alemania antes y después de Hitler.
Löwith no ganó el concurso. El libro fue publicado en 1980, cuando se recogían
sus papeles para una edición de sus obras
en lengua alemana. Vamos a referirnos sólo a algunos temas de ese
sobrecogedor libro. Primero, al discurso del rector Heidegger titulado: “La
autoafirmación de la universidad alemana”. Según Löwith, ese discurso es
una obra maestra de la ambigüedad, pues trata de hacer útiles al momento
histórico (conforme al parágrafo 74 de “Ser y Tiempo”) las categorías de
ontología existencial, de tal manera que daba la impresión que sus intenciones
filosóficas podían y debían conciliarse con la situación política, así como la
libertad de la investigación con la coacción del Estado. El servicio del
trabajo y el servicio militar constituyen una unidad con el servicio
del saber. Y ello se hace tan magistralmente que al final de la exposición
no se sabe muy bien si uno debe ocuparse de los Vorsokratiker (de M. Diels y W.
Kranz) o marchar con los S.A. No podemos entrar a analizar la descripción que
hace del estado de Alemania en 1933. Citemos sólo lo que dice Löwith sobre lo
que llama Heidegger el “Dasein” (el ser-ahí). Existencia y
determinación, ser y poder ser, pudiendo interpretarse ese poder como un
destino y un deber, la rigurosa posición del poder ser (alemán) propio de cada
uno, y las palabras que se repiten incesantemente: disciplina, coacción, duro,
inflexible y severo, aguantar firme, comprometerse y exponerse al peligro,
revolución, despertar, ofensiva, “todas esas palabras, dice Löwith, reflejan el
modo de pensar catastrófico de casi todo el mundo en la Alemania de la
Postguerra”[9].
En ese mismo libro, Löwith narra una conversación que tuvo con Heidegger en
Italia, en 1936. En ese tiempo había una polémica sobre la filosofía de
Heidegger, en la que intervenía el Teólogo Karl Barth. Löwith le dice a
Heidegger que no está de acuerdo ni con el ataque político de Barth ni con la
defensa de Steiger, porque, en su opinión, “su compromiso a favor del nacional
– socialismo estaba en la esencia de su filosofía. Heidegger me aprobó sin reserva y agregó que su noción
de historicidad era el fundamento de su compromiso político”. En la
polémica entre Kart Barth y E. Steiger se discutía sobre la relación entre la
filosofía de Heidegger y su inscripción en el partido nacional – socialista (la
controversia tiene lugar en 1938 en la Neue Zurcher Zeitung). Un encargado
de curso suizo lamentó que Heidegger se haya dejado arrastrar por la corriente
de la época. Deploraba que era un error el que se formalizaran
“contingencias históricas” de un
pensamiento en vez de ver el “templo blanco” que se eleva por encima de ellas,
en lo intemporal. A ello replica K. Löwith que una filosofía que explica el ser
por el tiempo y la vida cotidiana es imposible que nada tenga que ver con el
día y el tiempo en que actúa y del cual proviene. Y añade que ninguna filosofía
ha orientado tanto como Heidegger la filosofía según el azar de la “facticidad
histórica” y que, llegado el momento, él mismo no tenía sino que sucumbir a
ello. ¿Puede separarse la obra del hombre que el 3 de noviembre de 1933 se
dirige a los estudiantes sentenciando así: “El Führer mismo y sólo él es la
realidad alemana, de hoy y de mañana, y su ley”?. había escrito en 1940 un libro muy
importante: “Mi vida en Alemania antes y después de
No es nuestro propósito
exponer a la filosofía de Heidegger
satanizándola, sólo insistimos que en la enseñanza de cualquier pensador
no puede hacerse abstracción del hombre, de su época y de su vinculación con
ella. Más bien somos heideggerianos en el sentido de que la historicidad forma
parte de nuestro ser.
Recapitulemos lo que
hemos expuesto. El problema del lenguaje, del idioma en que se estudia, del
propio y del ajeno, del asalto a la razón por las embestidas de los
irracionalismos surgidos con la llamada post-modernidad, según la cual todo es
válido, ya que no hay verdad, siendo todo relativo, y, por último, hemos
expuesto los riesgos de exponer un pensamiento arrancado de su época y de las
corrientes de pensamiento en que se elabora. Escogimos para ello la filosofía.
Pero también hay que pensar en los riesgos cuando son los historiadores y los
sociólogos los que ignoran la filosofía, o se apoderan de ella sin un
conocimiento aceptable. Muchos sociólogos se han convertido en filósofos. Les
interesa más los problemas epistemológicos de la sociología que los problemas
sociales de nuestro país. La arremetida contra la razón provino más del campo
de los sociólogos que de los filósofos. La muerte de la razón, reducida a razón
instrumental, en razón útil para la dominación, se convirtió en la punta de
lanza de los sociólogos. Los derechos del hombre y del ciudadano fueron
declarados instrumentos de dominación cultural, apropiados para destruir e
invalidar culturas no – europeas. Toda cultura es respetable y posee el mismo
valor que cualquier otra. Tan respetable es una cultura en la que existe la
pena de muerte, la ablación sexual, el derecho del hombre a matar a la esposa
por adulterio, la amputación de la mano en caso de robo, o de la otra en caso
de reincidencia, la condena a muerte por considerar sacrílegos libros escritos
sobre la divinidad, etc. Esas sociedades donde los hombres carecen de toda
defensa frente al poder estatuido, muy frecuentemente asentado en fundamentos
religiosos, esto es, donde carecen de toda libertad, son consideradas como
expresiones culturales tan respetables como aquellas sociedades cuya evolución
ha logrado constituir límites del poder contra los ciudadanos. Porque no otra
cosa son los derechos del hombre y del ciudadano: un dique contra el soberano.
Y estos derechos fueron posibles porque el poder descendió a la tierra, se
alojó en cada hombre y no reside en ninguna entidad por encima de él. Los
derechos del hombre se anidan en cada hombre, siendo cada uno igual a los
otros. Es verdad que la existencia de esos derechos no ha puesto fin a la
injusticia en occidente, pero es un firme escalón que permite pasar a otros.
Hoy sabemos que hay individuos de otras culturas que reclaman para ellos los
derechos del hombre que existen en la cultura de occidente. Cuando algún
defensor de la igualdad de culturas le niega esos derechos a los que carecen de
ellos los deja inermes e indefensos frente al poder, les niega la condición de
hombres de derecho por pertenecer a otra cultura, como si el vestirse de un
modo o alimentarse de otro modo o adorar a un Dios distinto los convirtiera en
seres no – humanos, esto es, carente de todo derecho. Los convierte en zoé,
en el lenguaje de Giorgio Agamben, esto es, despojados de todo derecho, de las
características que han surgido en la vida en sociedad.
Es cierto, ¿cómo
negarlo?, que existen diferencias entre las distintas culturas, pero esas
diferencias no son tan abismales que convierten a los seres humanos en seres
tan diferentes, que un derecho como el de que un hombre no puede ser convertido
en esclavo de otro, sea sólo válido para un hombre de una cultura y no -aplicables
a hombres diferentes-. O el de que todo hombre se presume inocente mientras no
se le haya declarado culpable. Nos parece que esos derechos, adquisiciones
irreversibles del pensamiento político, como dice Claude Lefort, son
universales, aplicables a toda cultura, a todo hombre, cualquiera sea la etnia,
la religión, o la tradición a la que pertenezcan. La razón establece lo que los
sentidos niegan. Debajo de las diferencias, ocultas por ellas, está la razón.
Es aquí donde vemos que
si bien el filósofo no puede ignorar la historia y la sociología, el
historiador y el sociólogo no pueden ignorar la filosofía, y el periodista, o
comunicador social, tiene al menos que poseer conocimientos de esas
disciplinas. El permanecer encerrado en el propio espacio, dedicado sólo a una
parcela del conocimiento humano, es convertirse en un ser abstracto, en un ser
inhumano. Cada investigador, sea cual fuere su campo, se ve obligado a
traspasar los límites de su campo de especialización. Por eso, se ve obligado a
solicitar la ayuda de otros especialistas o de las investigaciones o trabajos publicados por ellos. La
colaboración entre cátedras, entre profesores de distintas asignaturas, es hoy
más indispensable e inevitable que en cualquier tiempo pasado. El desarrollo
vertiginoso de la ciencia, de la investigación, ya hace muy difícil que se
domine el área de la propia especialización. La modestia y la humildad obligan
a acudir a la ayuda de los otros.
Sin embargo, hay
profesionales que no parecen tener en cuenta esto. Nos parece que las
universidades se han atenido a la colaboración entre los investigadores y se
afanan ahora por hacer de la trasndisciplinariedad y de la
multiplidisciplinariedad una sólida realidad. Y nos parece que éste es el
verdadero sentido, la finalidad de la universidad: la unidad del saber y de los
saberes.
Quizás, en nuestros
días, una de las profesiones más difíciles es la de los comunicadores sociales.
Por una parte, están obligados a decir la verdad. Ya esto es un alto riesgo, no
sólo porque es difícil saber que se entiende por verdad, sino que al decirla ya
se tiene posibles enemigos. Pero también la profesión de comunicador social
exige el continuo traspaso de una disciplina a otra, la continua referencia a
la historia, la ética, el derecho, la sociología. Pues la noticia siempre está
en un contexto, en un tiempo, en una cultura. Por su profesión, el periodista,
si toma en serio su profesión, se ve llevado a convertirse en una verdadera
enciclopedia. Desde luego, si no se limita a ser un mero transcriptor de hechos
aislados, abstraídos de todo. Tenemos la idea que nuestros periodistas se
mantienen en el área de la modestia y la humildad.
Pero hay actualmente una
institución, con rango universitario, que se ha salido de cauce o la han sacado
de él. Hoy vemos que los egresados de la Academia Militar
pueden ser destinados a cualquier cargo, para el cual se requiere una
preparación exigente. Estamos seguros que muchos de los egresados de esa
Academia perciben lo inadecuado de que se les arranque del oficio o de la
disciplina para los cuales fueron formados y se le destine a ejercer un saber
para el cual, posiblemente, sólo poseen un conocimiento rudimentario.
Pero no sólo se
le puede hacer críticas a esa institución por lo que antes se llamaba
“teorismo” (¿o toderismo?). También vemos a médicos psiquiatras o a sociólogos
ser adjudicados a cargos que requieren de conocimientos jurídicos. El resultado
no puede ser más desastroso. Creo que todos hemos escuchado a un psiquiatra
aplicar categorías propias de la psiquiatría a la política. Así, le oí decir
que cada uno tenía que asumir su responsabilidad y no atribuirle a otros su
situación y la manera como reacciona ante ella. Tal vez esto funcione en
psiquiatría. Pero en relación a los ciudadanos, éstos reaccionan con todo
derecho por el aumento de la criminalidad, por la desaparición de las escuelas,
por la corrupción en el aparato judicial o en toda la administración pública.
Nuestro psiquiatra, para diagnosticar el origen de las perturbaciones sociales,
debe saber que debe conocer a los textos políticos y no a los tratadistas
psiquiátricos. Habría podido encontrar en el Tratado Teológico Político de
B. Spinoza que: “es cierto que las sediciones, las guerras, el descontento
o la infracción de las leyes son más imputables a la corrupción de un Estado
que a la maldad de los súbditos”. El deber del Estado es desarrollar la
ciudadanía, respetar y hacer respetar las leyes. De lo contrario, la vida
social, carente de toda ley, deriva en estado de naturaleza. Es extraordinario
ver como sociólogos, psiquiatras, abogados, en función de gobierno, se
convierten en fanáticos defensores de todo acto de gobierno. Los que se le
oponen, así sea para exigir el cumplimiento de un derecho, son siempre
culpables. La fuente legítima del poder, que se encuentra en la ciudadanía, le
es arrebatada y colocada en el gobierno que no es fuente de derecho ni posee
derecho alguno frente a los ciudadanos.
Podría inferirse de lo anterior que un mayor conocimiento, un
reconocimiento de la necesidad de adentrarse un poco más en las distintas áreas
del saber, hará que los que se conviertan en funcionarios públicos ejerzan
mejor los cargos para los que se les designa. ¿Nos hace mejor el conocimiento?
¿Saber lo que se debe hacer nos obliga a hacerlo? Si mal no recuerdo, hay una
frase latina a la que acuden todos los que se ocupan de moral: Veo lo mejor, lo
apruebo, pero hago lo peor. ¿Qué nos lleva a hacer lo peor? ¿el miedo, la dulce
idea del oro, el odio a los otros, el resentimiento? Ni siquiera el que actúa
mal sabe bien por qué actúa como actúa, sobre todo en política. El yo moral que
llevamos dentro, el que nos reprocha lo que hicimos o nos maltrata por lo que
pudimos hacer y no hicimos, puede ser callado. No hay quien no pueda encontrar
justificación para un mal proceder. Recientemente, un doctor en leyes, ufano de
ser maestro de muchas generaciones, se curó en salud, (o picó a´lante, como
decimos en Venezuela) pronunciando una frase que puede amparar las más
abominables fechorías: “¡Todo es relativo!” nos espetó. Roma, que inventó el
derecho, expulsó a un grupo de sofistas que un día demostró que tal ley era
justa y al día siguiente demostró que esa misma ley era el summun de la
injusticia. La ignorancia, amparada por el uso de conceptos sabios, no cesó de
reír y siguió profiriendo la frase que anunciaba su venalidad y su corrupción.
Pues es corrupto, y el mayor de todo, quien destruye las leyes y los derechos
que hacen posible y humana la vida social.
Bibliografía
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fins. Notes sur la politique. Editions Payot et Rivages. Paris.
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Lukács, G (1963). El joven Hegel.
Editorial Grijalbo. México.
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