martes, 1 de marzo de 2016

Del Islam  y la filosofía:
Acercando dos mundos encontrados

David De los Reyes





El Islam y la filosofía no siempre han tenido una buena relación. Si los filósofos árabes en tiempos antiguos se interesaron y guardaron  la mayor parte de las obras más importantes de la filosofía griega, también hubo fundamentalismos  ya tempranos para no permitir el desarrollo de la gnosis islámica filosófica.  En los momentos y en los lugares que se asumió al Islam como una religión legalista de la sari’a, los filósofos, en situación embarazosa, no habrían pasado ni ser ahora reconocido entre los anales de la historia del pensamiento. Los filósofos han sido perseguidos en todas las épocas por su arrojo y disyuntiva a pensar de manera distinta al dictamen de las autoridades del estado o del sentido común del pueblo, como de los ministros o representantes religiosos. La filosofía, como siempre se ha dicho, ha guardado en todo momento su condición, el riesgo, es decir, pensar es lo más subversivo   en todos los tiempos. La aventura del pensamiento no ha dejado de sufrir en ninguna época  el cerco  impuesto del silencio y el acorralamiento al libre ejercicio de la imaginación y de la razón discursiva filosófica. El logos es lo más común a todos, como dijo Heráclito, pero también lo que pareciera distinguirnos unos respecto a otros.
El Islam ha sido una gran cultura. Una cultura que  se interesó en todos los campos del saber. Un impulso místico que se adentró en conocimientos tanto exotéricos como esotéricos. Astronomía, astrología, matemáticas y kábala, medicina y encantamientos, todos ellos encausados por el interés de profundizar y descubrir   diversas aplicaciones  ante una realidad oculta, esotérica (batin), donde la filosofía cobraba un nuevo sentido y cumplía con su fin: ampliar los horizontes del conocimiento humano.
Si el Islam acobijo en su interior una preocupación gnóstica fue debido a  la ausencia del fenómeno Iglesia dentro de su seno, en tanto institución de los concilios. Eso cambió cuando el Islam tomó un rumbo fundamentalista,  a partir de la década de los años  setenta del siglo pasado  y su renacer en tanto fervor religioso.
Los gnósticos del Islam, de este modo, no  tienen que reconocerse en un único mandato eclesiástico, como lo es dentro de la gnosis católica sometida al dictamen oficial del Vaticano. Los gnósticos  sólo deben  mostrar fidelidad  a los “hombres de Dios”, es decir, a lo Imanes o guías religiosos. Ello ha hecho que la filosofía islámica se  manifestó siendo una “filosofía profética”,  la cual hay que comprender como un fruto espontáneo de la conciencia islámica. Teología y filosofía  van juntas en este reino de Alá.
Esta filosofía no puede separarse de la tendencia si’ista  del Islam,  la cual se basa, sobre todo, en el desarrollo de una conciencia  ocupada en desentrañar  el verdadero sentido  de la revelación divina  transcrita por Mahoma en el Corán. De la interpretación del sentido de la revelación depende  los orígenes y el destino de la existencia humana, hay una predeterminación y un determinismo en los pasos de la vida  que sólo están reservadas a aquél que sepa desentrañar  la debida interpretación de la letra sagrada.
Esto es lo que hace que el Islam, a diferencia de otras religiones, sea una religión profética basada en una “comunidad del libro”, del Libro Sagrado, que “nunca se creó ni ha sido creado”, pues es de siempre. Su contenido  sólo se le dio por el mensaje del Angel Gabriel  al profeta Mahoma, (su nombre completo: Abu l-Qāsim Muammad ibn  ‘Abd Allāh al-Hāšimī al-Qurayšī;  en árabe: ابو القاسم امحمد ابن عبد الله ابن عبد المطلب ابن هاشم القريش). Esta interpretación no pudo escapar al gran legado que obtuvieron los árabes al traducir a casi toda la filosofía griega al árabe. Y es con ello que se busca o bien una cercanía interpretativa por medio de una hermenéutica filosófica helenizada (como la de los filósofos  al-Kindi y al-Suhrawardi, (587/1101), del sentido profético del mensaje del Ángel, o de un  purismo religioso ortodoxo, que dará  pie al surgimiento de un fundamentalismo  como al que se ha manifestado en estos últimos cuarenta años.  Pero también están las diferencias propias de los giros del mismo árabe en la transcripción e interpretación del sentido coránico.
La tendencia si’i (o shiíta), es la que ha patrocinado la aparición de una filosofía profética, propia de una religión basada en la profecía, tratando de alcanzar  una plena manifestación de todos los sentidos ocultos  o espirituales de la revelación divina.
La esencia del pensamiento si’i está en su doble condición. Por un lado, lo comprendido por la palabra barin o lo esotérico; por otro,   la walayat, que se centraría en el dilema de la siguiente pregunta ¿la religión islámica debe limitarse exclusivamente a la interpretación legalista y jurídica, a la Ley, es decir, a lo exotérico (zahir)? Si  se asume afirmativamente esta pregunta no hay cabida a la filosofía y hay que someterse,  al estilo taliban, al dictamen de la interpretación y aplicación exotérica de esa Ley. Pero  si se comprende a ese zahir a ese sentido exotérico cómo una de las capas en las que está  envuelta la gnosis entonces se da pie a  la posibilidad de hablar de filosofía. Si se piensa regular a la vida práctica con el mandato de la interpretación jurídica de la ley y ella es vista como un momento más de la vida, queda en pie la posibilidad  de  tratar de desentrañar, mediante un misticismo islámico y profético, las últimas envolturas del bajtin, de lo interior, del sedimento exotérico de lo esotérico de la existencia. Ese sentido oculto  sólo se trasmite en tanto herencia espiritual y ella está integrada por el enorme corpus  que comprende la enseñanza tradicional de los Imanes del si’ismo, quienes se consideran los “herederos de los profetas”. Como vemos, aquí gnosis y tradición, pensamiento y misticismo, cuerpo esotérico y exotérico van juntos a envolverse entre una filosofía donde lo profético le otorga legitimidad tanto cognitiva como profundidad de interpretación religiosa.  Hablar de filosofía profética es igualmente regresar a comprender y estudiar a la tradición (al sunna), la cual debe englobar toda la enseñanza antigua de los Imanes.
Los Imanes son los “Mantenedores del Libro”, los cuales tiene como  deber trasmitir a sus discípulos el sentido oculto de las revelaciones. En ello se funda el esoterismo islámico.
Con Mahoma, considerado como el “Sello de los Profetas”,  por ser último (antes están; Adán, Noé, Abraham, Moisés y Jesús), es este final un punto de partida  para inaugurar un nuevo ciclo de la walayat, palabra que significa amistad y protección. Dentro los “Amigos de Dios” o “Amados de Dios”  corresponden a los profetas y a los imanes, los cuales se presentan como una minoría selecta a quienes la inspiración divina les ha revelado  sus secretos. Es gracias a esa amistad que Dios les otorga, se constituyen en guías espirituales respecto al resto de la humanidad. La palabra walayat evoca, ante todo, a la función introductora del Imán en el momento de iniciar en los misterios de la doctrina y ello va junto a un conocimiento que tiene el carácter de ser salvífico y acompañado de la idea del amor.
Otra de las variantes del islamismo está en la diferencia que encontramos entre si’ismo y sufismo.  Este último tiene por condición en emprender un esfuerzo de interiorización  de la revelación coránica, y lleva a cabo una total ruptura con la religión legalista. Su fin es alcanzar la experiencia  íntima del Profeta en la noche del Mi’ray; propios de la exégesis interiorista. Tal experiencia se reduce a que el creyente convencido  de que sólo Dios  puede enunciar, por boca de este fiel,  el misterio de su unidad. Los Imanes mantiene una actitud severa ante el sufismo, aunque se encuentran grupos si’istas sufistas. Esta será una constante dentro del Islam, este enfrentamiento entre el sufismo y el si’ismo restringido   a favor de un desarrollo espiritual a aquel otro islamismo sometido a la interpretación literal de la Ley y es esta polémica lo que ha alimentado en todo momento  al cuerpo de la filosofía islámica.


El esoterismo del Islam encuentra una veta profunda en los comentaristas  si’is  acerca de de dignitate hominis dentro del pensamiento islámico.  Él  se  presenta sobre todo  en los versículos  que a luden a los secretos divinos  a los que el VI Iman Ya’far al.Sadiq declara: “Nuestra causa es un secreto (sirr) dentro de otro secreto, el secreto de algo que permanece oculto, un secreto que sólo otro secreto puede desvelar; es un secreto acerca de un secreto que se basta  con un secreto”.
Hay que señalar que la manifestación de lo esotérico en el islamismo no conduce a una supresión de la  Sari’at y del sentido exotérico, sino a la religión positiva, privada de su  realidad espiritual (baqiqat)  de su aspecto esotérico (batin), la cual no es sino opacidad y servidumbre.




Profetología
La filosofía profética  es la forma de pensamiento más acorde, por su esencia, con la religión profética de cuantas se han dado en el Islam, pues la ciencia divina –aunque no sea una ciencia en el sentido occidental del término-, es incomunicable: sólo un profeta puede comunicarla. El objeto de esta filosofía profética estriba en abordar  cómo resguardar y estudiar las condiciones  para que el contenido de esa  comunicación fructifique tras el fin de la profecía. En ella encontramos la preocupación por ponerse en juego al propio destino del destino espiritual del hombre.
Una de las tesis si’i es la imposibilidad de  ver a Dios en este mundo, y en el otro, lleva a que se desarrolle una ciencia del corazón, de un conocimiento por el corazón (ma’rifat qalbiye), que engloba todas las  potencias racionales y supra-racionales  y esboza una filosofía inherente a una filosofía profética. Tal situación profética significa  la necesidad de  hombres inspirados, sobrehumanos, a los que se llegará a llamar, sin que  ello implique la idea de encarnación, hombre divino  o señor divino bajo forma humana (insan rabbani, rabb insani)



Respecto al Corán, como se sabe,  es el libro sagrado bajado del cielo, el libro  que habrá que mantener, trabajo que le corresponde a los Imanes. Para los filósofos islámicos el libro tiene su propia profundidad esotérica que lo hace impenetrable para la filosofía vulgar, es decir, la filosofía que hacemos en occidente, aquella que tiene una vocación moderna y hasta helénica, la que aguarda por revelar el logos tanto del mundo como del acontecer humano. El pensamiento no es lo único para adentrarse en los misterios que encierra este libro. Pero el Corán tendrá que ir acompañado de la interpretación y exégesis de los imanes cuando quiera defenderse o discutirse.  Para rebatir al adversario el Corán no basta por sí solo, pues  faltaría  comprender, como hemos dicho, sus sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contradicciones aparentes. El libro hay que llevarlo  al nivel  en que puede llegarse a desprenderse su sentido verdadero. La verdad coránica es una verdad que sólo puede presentarse a los iniciados, a aquellos que han emprendido  interpretarlo en los sentidos velados que ocultan y se encuentran tejidos entre sus palabras.
Si en la filosofía griega y en las demostraciones de  la muy novisima filosofía analítica lo verdadero de una proposición o de un argumento se encierra   en presentarlo y demostrarlo por la fuerza y comprensión del silogismo, para la filosofía islámica ello no  basta. Para abordar el sentido verdadero se requiere lo más lejano a la claridad del intelecto,   poseer una herencia espiritual donada por el Profeta a los elegidos, una inspiración  que devele lo esotérico (batin) y lo exotérico (zabir) y, sobre todo, el sometimiento de los seguidores al registro que impone de las palabras proféticas por el Iman o guía espiritual que tiene la función de ser el “Mantenedor del Libro” (el Huyyat de Dios).
Para ilustrar esta situación se conoce uno de los casos más célebres de  la historia del Corán,   en uno de los más célebres compañeros del Profeta, el Iman  ‘Abd-Allah ibn ‘Abbas, quien cuenta  la profunda impresión  que sentían  todos cuanto oían a ‘Alí comentar la Fatiha (la primera sura del Corán). Sus palabras: “No descendió (no le fue revelado) al Enviado de Dios ni un solo versículo del Corán, sin que a continuación me lo dictase y me lo hiciese recitar. Yo le escribía de mi puño y letra y el me enseñaba el tafisr (la explicación literal) y el ta’wil (la exégesis espiritual), el nasij (versículo abrogatorio) y el mansuj (versículo abrogado), el  muhkam  y el mutasabih  (lo preciso y lo ambiguo), lo particular y lo general. Y le rogaba a Dios que  aumentase mi comprensión  y mi memoria. Luego ponía su mano en mi pecho y pedía a Dios  que llenase mi corazón de conocimiento y de comprensión, de juicio y de luz.”.
Esta filosofía y exégesis  retorna a la comprensión del corazón y desarrollo lo que se ha llamado la imanología.  Lo cual hace que que se inserte este rasgo de lo instintual y de lo espiritual dentro de su hermenéutica religiosa. Rasgo propio de toda enseñanza criptográfica de alguna escritura dentro de cualquier cofradía de este tipo, sea cristiana o judía, por ejemplo. Siempre hay un sentido no revelado por la razón que hay que buscar bajo el pecho que alberga la luz de un conocimiento exacto gracias a los pálpitos de un corazón ganado a mantener el libro  y de no revelar  a todos los que no se hayan iniciado bajo el rito jerarquizante de los seguidores del Iman. No hay una posibilidad democrática de acceder al conocimiento, los altibajos, los recovecos, los rincones del misterio, los laberintos de los hálitos recorridos sin la guía del Iman son casi imposibles. El islamismo, como todas las religiones, convierten a la jerarquía de la interpretación, a la cofradía de los iniciados en las rutas lejanas de la exégesis esotérica y exotérica de los versículos coránicos en la fuente de orden y ley de los hombres que han  aceptado someterse a la palabra de Ala. No es casual que Islam significa   en árabe estado de sometimiento. Y en esto encontramos que el sometimiento está alrededor del guía, del Iman, que lo conduce hasta las orillas del mandato de Ala.
Los Imanes han sido considerados epifanías divinas, en ellos se dan la unión hipostática de las dos naturalezas, la divina y la humana; son figuras de luz, entidades precósmicas. Todos son de una misma Esencia y una misma Luz, y esto se aplica a cada uno de los doce imanes históricos. Todos son  herederos de los conocimientos del Enviado de Dios y de todos los profetas anteriores. Necesitan la investidura  (nass) y la impecabilidad (‘ismat).
Existen cuatro imanes fundadores de cuatro ritos jurídicos del Islam sunni (Hanbali, Hanifi, Maliki, Safi’’i). Y ello contribuirá a conformar la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ello es un fenómeno típico  de laicización y socialización del Islam. El batjin, separado del zahir, rechazado incluso, representa también la situación  de los filósofos místicos, cada vez más  comprometidos y difíciles. De ello surge la reacción  de los si’ies, al comprender que el Islam se había reducido a una religión puramente legalista y niegan a esos cuatro imanes su condición de herederos del Profeta, iniciándose así  toda una ruptura entre los grupos islámicos y que se diferencian por la interpretación del sentido del Corán y de  las interpretaciones de los Imanes  que asumen su sentido batjin o zahir, lo esotérico  o lo exotérico, llevando al  Islam a ser una religión de corte político y organizativo desde un aspecto legal  respecto a la vida social del musulmán.
Esta distinción surgida en el Islam de ser interpretado como una religión legalista más que espiritual tendrá graves consecuencias para el movimiento religioso.


La gnoseología  propia de esta filosofía profética no puede desprenderse de la relación con el libro sagrado. Esta filosofía profética surgió del Islam si’i. Su orientación religiosa difiere completamente de  la filosofía cristiana que se sustenta  en el hecho de la Encarnación y que es la entrada de la divinidad dentro del tiempo y de la historia.
El corpus gnoseológico de los imanes V, VI y VII aportarán  los distintos grados del conocimiento  y de las personas proféticas en función de la mediación del Ángel dador de la palabra de Dios. Todo una especulación fantástica para los ojos de la filosofía racionalista crítica y de tradición científica occidental.
La gnoseología islámica no puede desprenderse, entonces, de su vínculo con una angeología. Ello permite a los filósofos (los falasif) identificar al ángel del conocimiento con el ángel de la revelación.  Pero hay que dejar de lado aspirar a encontrar una racionalización del Espíritu y de lo espiritual entre el Agl (inteligencia) con la Rub (Espíritu), o, al decir de la filosofía griega clásica, entre el Nous con el Pneuma.
Toda esta filosofía está  nutrida de una gran aspiración profética y ha dividido esta aptitud gnoseológica en cuatro categorías. La primera, nabi (también awliya),  que se entiende ser profeta sólo para sí, individualmente; en ella no está implicado el mensaje recibido de Dios ya que se trata de un mensaje  personal.  La segunda categoría profética es el nabi que tiene visiones y oye en sueños la voz del Ángel, pero no lo ve cuando está despierto, tampoco tiene la misión de predicar. A estos dos nabies (anbiya: plural de nabi) simples se le añade la del profeta que tiene visiones o percepciones de la voz del Ángel no sólo en sueños sino en estado de vigilia; puede considerarse un enviado entre grupos más o menos numerosos de seguidores. Y el último nabi es aquel conocido como  la de los profetas-enviados (Moisés, Adán,  Noé, David, Jesús y Muhammad). Estos últimos tienen la misión de  enunciar una nueva sari’at, una nueva Ley divina que abroga la anterior se trata de una profecía legisladora propiamente dicha.
Las categorías gnoseológicas proféticas se establecen en función de la mediación  visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la conciencia que de ella puede adquirir el sujeto. La misión del Enviado significa la visión del Ángel en vigilia (visión consistente en un modo distinta de percepción   a la visible), que tiene el nombre de wahy (comunicación divina). También en ello entran otros grados como son el de inspiración (ilham) con varios grados y de revelación mística  (kasf). Se ha dicho que  “el imam oye la voz del Ángel pero no lo ve, ni en sueños ni despierto”. Tales grados de gnosis sólo tienen sentido si se les refiere  en su conjunto a la profetología islámica. Si no se hace ello se estaría cometiendo una mutilación a toda la teosofía si’i.
Siguen la tradición aristotélica quizás al darle al corazón el significado de ser un órgano  sutil  de la  luz (latifa nuraniyya), soporte de la inteligencia, que tiene su propia naturaleza y capacidad de aprehender la realidad  espiritual (haqa’iq)  de todo lo cognoscible. Ello permite apreciar que no es la razón, el logos  griego heracliteano, lo que permite comprender la inteligencia común de todo lo existente. La filosofía profética del Islam no sólo se satisface en comprender sino en ¿adivinar? O  profetizar, conocer el mensaje trascendente del Ángel invisible, gracias a la escucha espiritual del corazón en tanto órgano de la luz divina.
El concepto del conocimiento como epifanía, revelación del mensaje y su sentido, en ese órgano de percepción en que se convierte el corazón. Los distintos grados de conocimiento espiritual son el de la visión exterior (basar al-zahir) que consta del ojo, la facultad de la vista, la percepción (idrak), el sol. La visión interior (basirat al-batin), del corazón (qalb), la inteligencia (‘aql), el conocimiento (‘ilm), el Ángel (Espíritu Santo, Inteligencia Agente). Sin que el sol ilumine, el ojo no puede ver; sin que el Ángel-inteligencia le ilumine, el intelecto humano no puede conocer: la teoría aviceniana se funde aquí con la gnoseología profética. El Ángel-inteligencia recibe el nombre de Cálamo, por ser causa mediadora entre Dios y el hombre en la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (pluma) lo es entre el escritor  y el papel en el que escribe o dibuja.  Lo sensible y lo inteligible, visto así, son dos momentos de un mismo proceso. No hay separación o dualismo entre mente y materia.
Esta gnoseología profética  le compete tanto al filósofo en tanto hierognosis (conocedor de lo sagrado): son los modos de conocimiento superiores, las percepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. De ahí que se asuma al admitir la autenticidad de las  visiones proféticas y de las percepciones de lo suprasensible, además de la percepción sensible y de la intelección pura, una tercera facultad del conocimiento. Es la importancia que le concede esta filosofía islámica a lo concerniente a la conciencia y percepción imaginativa, en tanto órgano de aprehensión de un mundo que le es propio, el mundos imaginabilis (‘alam al-mital), que a diferencia de la tradición filosófica occidental, son convertidas en una facultad psicoespiritual pura, independiente del soporte físico y perecedero. De esta manera encontramos una triada entre la concepción profetológica de los Imanes: la triada de lo sensible, imaginal, inteligible, que tiene su correspondencia antropológica en la triada cuerpo, alma y espíritu.
Tal conocimiento  de la hierognosis da explicación a la continuidad de la necesidad de esta situación profética esotérica secreta para la supervivencia del mundo  de los hombres. Tal filosofía no se explaya en una Dialéctica del Espíritu sino en una epifanía, revelación del Espíritu Santo o Ángel.




Hierohistoria y metahistoria
El nombre de hierohistoria se refiere a las representaciones  implicadas en la idea de los ciclos (dawr, plural adwar) de la profesía y de la walayat. Es una historia que no consiste en la observación, el registro o crítica de unos hechos empíricos, sino que es el resultado de uno modo  de percepción  que excede a nuestro empirismo y materialismo histórico cotidiano. Se dirige a una percepción de lo suprasensible  y de los distintos grados de introspección profética ya comentados antes. Los hechos percibidos no tienen una realidad factual con este mundo o el de las personas físicas, que son esos hechos que llenan los libro de historia occidental, pues suponemos que son ellos los que hacen la historia. Para  la hierohistoria  musulmana todo hecho debe revelar una significación espiritual. Los hechos son hechos espirituales en el sentido estricto de la palabra. Suceden en la metahistoria (por ejemplo, el día del pacto entre Dios y el Hombre) o se traslucen en los sucesos de cada día, constituyendo lo invisible de cada suceso o cada suceso invisible  que escapa a la percepción del profano y es sólo observada por la percepción teofánica.
El suelo de los profetas y de los imanes es el terreno de  una hierohistoria o historia sagrada. Es una historia cíclica compuesta de dos momentos: uno primero, la del periodo profético (una bajada) y otra segunda, la del ciclo postprofético de los imanes (una subida), con los que se cierra el ciclo de la historia. No se trata de una historiazación de lo divino, como sugiere la idea cristiana de la Encanarnación.
La función epifánica  consta, de esta forma, de dos momentos, una que sólo tendrá su Manifestación  en el corazón y otra, de apariencia externa y visible a todos, creyentes o no.
La metahistoria es, por lo tanto, necesaria. Es el límite, el umbral  que da sentido a la historia y que surja de ella una hierohistoria. Sin metahistoria, es decir, sin anterioridad en el Cielo de todo el mensaje traído por el Ángel a los hombres, y sin escatología resultará absurdo hablar del sentido de la historia. Es por ese momento originario, transhistórico que puede concebirse la historia y la hierohistoria islámica como tal.
Las interpretaciones reales, por tanto, del presente  obedecerán no a hechos, datos externos sino a la interpretación y su relación con el cuadro espiritual que aporta la Metahistoria. Ella comienza con Adán y el Día del Pacto, época de la pre-existencia de las almas, situación aceptada por el si’ismo. Y todo ello se dirige al Imam oculto, lo cual requiere de una filosofía profética para conocer su llegada y por ello, una condición netamente escatológica.
El Profeta del Islam se convierte en el Sello de la profecía. No puede haber otros profetas después de él, es el último. Con él se ha dado al hombre  una definitiva sari’at, una Ley divina. Ello plantea el dilema de la estaticidad de la ley divina. La conciencia religiosa  se vuelve, de generación en generación,  hacia ese pasado profético prístino y terminado. En el Libro sagrado encuentra un código  de vida moral y social y el tiempo de la profecía, sólo deja tras de sí lo esotérico. También queda otra posibilidad y es que ese pasado profético no esté concluido del todo aún, que el Libro contiene un sentido oculto y espiritual y para ello requiere una iniciación igualmente espiritual, ello hace la aparición del misterio (el secreto del secreto) de los Imanes. Al ciclo de la profecía sigue el de ciclo de la walayat, concepto fundamentalmente si’i.
¿Cómo se constituye esta hierohistoria? Surge de una intuición propia de la profetología si’i. De la profecía absoluta esencial y primordial que corresponde al Espíritu Supremo (antrophos celeste, Inteligencia Primera) que Dios envía antes al Alma universal que a las almas individuales y en donde se dan a conocer los nombres y atributos divinos. Pero es el si’ismo quien cerrará la puerta al esoterismo con la conclusión de haberse cerrado el ciclo profético y de ello surge su legislación cerrada de la ley divina. Junto a ello quedará el walayat abierto hasta el día de la Resurrección.

Con nuestras introductorias apreciaciones entre el islam y  la filosofía quisimos dar a conocer diferentes aspectos entre la condición de  la cultura y pensamiento  islámico,  para con ello intentar una mejor comprensión  por parte de nuestra sesgada y discriminatoria  mirada occidental. Una cultura  religiosa que tiene fuertes aspectos espirituales, proféticos, metahistóricos y hierohistóricos, que vienen a contrastar y cuestionar, complementar   y participar ante nuestros modos de vida materialista occidental de ahora en delante de una manera acuciante e intensa, preocupante y en algunos casos enfática, que  por momentos comparte y por otros agrede mortalmente a su oponente ideológico religioso cultural. Una cultura hierática a la que no podemos cerrar los ojos  y ser ciegos a su permanente presencia creciendo día a día más en nuestro mundo, en seguidores, poniendo en jaque los valores tradicionales de occidente,  como son la democracia, el pluralismo, la libertad individual, la tolerancia, condiciones espirituales y religiosas  occidentales, las cuales parecieran perdidas o en peligro de extinción por la barbarie occidental imperante en el presente  en muchas de las naciones que se declaran portadoras de tales formas sociales, culturales y  políticas en su seno.   Ante el avance permanente de los números adherentes y  fieles a la ley del Corán queda, pues,  la necesidad imperiosa de  consolidar un acercamiento y estudio de los aspectos culturales  profundos   y metafísicos (esotéricos y exotéricos), que engloban su sentido espiritual,  que los motiva a actuar, convivir  y   relacionarse con el mundo,  e  intentar una aproximación y una posible construcción de puentes culturales conscientes y tolerantes, que enriquezcan y sigan nutriendo la condición humana de occidente. Con ello se busca más que acendrar, tanto a unos como a otros, el odio  y la venganza, con el resultado evidente de separarnos  y aniquilarnos mutuamente de la manera más absurda  y atroz. Es sólo un acercamiento con las ideas filosóficas y religiosas, por ahí se puede empezar … y acercar dos mundos encontrados…


Glosario árabe utilizado:

Ángel: el Espíritu Santo o Inteligencia  Agente. Qalam o Cálamo: Ángel-inteligencia
Awliya: profeta
Batin: lo esotérico.
Falasif: Filósofo.
Kasf: revelación divina
Si’a: del árabe, “grupo de adeptos”, partidarios del imanato.
Si’ismo: religión oficial de Irán desde hace cinco siglos.
Ilham: inspiración.
Imam: sin confundir con la palabra iman que significa fe, designa al que marchar en cabeza, al guía. Al que guía los gestos de la oración en la mezquita. También para designar al jefe de una escuela (como Pláton de la platónica, por ej. Platón sería un iman  par los filósofos). Esto  en un sentido laxo pero en un sentido ortodoxo se aplica sólo a los miembros de la familia del Profeta, que son llamado los Impecables.  La existencia del Iman oculto hace referencia al guía personal e invisible por excelencia, oculto a los sentidos pero presente en el corazón y presente tanto en el pasado como en el futuro.
Huyyat, la prueba, la garantía de Dios ante los hombres. Tal prueba debe ser constante, aunque se trate de una presencia invisible e ignorada por la mayoría de los hombres. Por su intemporalidad está asociado a una realidad metafísica  que nos conduce al tema gnóstico del  antrophos celeste. Esta forma primera, llamada el Adán real y verdadero es del homo maximus, Espíritu  supremo, Inteligencia  primera, Cálamo supremo, Califa supremo. Este antrophos celeste  es también la Realidad eterna mahometana, la Luz de  su gloria, su Logos. Ello tiene una doble realidad: exotérica o externa (la profecía) y otra interna o esotérica (la walayat), propia de la iniciación espiritual.
Nabi: profeta. Anbiya: plural de profeta.
Tafsir: explicación literal del Corán.
Ta’wil: la exégesis espiritual del Corán.
Zahir: lo exotérico




La Nueva Edad Media

Umberto Eco




En homenaje a la obra de este  intelectual desaparecido recientemente, publicamos uno de los ensayos más discutidos y esclarecedores (según nuestra opinión), sobre el entorno tecnológico y social que nos envuelve en estos tiempos complejos. El ensayo fue publicado por primera vez en 1972. Cierto crítico ha escrito sobre este trabajo lo siguiente: "Desde hace años que los ambientes internacionales relacionados con el estudio de la modernidad lo señalan como referente. El movimiento hacker lo consideró siempre como "una iluminación censurada" por su contenido propietario. Así que se peleó por abrirlo a contenido público. En el 2008 después de mucho insistir y presionar, finalmente Eco accedió. Esta es la primera versión en castellano, corregida y sutilmente actualizada. El original titulaba "Hacia la Nueva Edad Media " y quedó "La Nueva Edad Media". Cuando Eco preguntó acerca de la posibilidad de actualizar el contexto de época con relación a los personajes, Fellini, Antonioni, etc. los hackers respondieron que se sentían "ofendidos" ante esa propuesta. El autor se manifestó "muy halagado por tantas presiones amigas sobre mi obra". Y reconoció algo más: "Se está generando una ética en el ciberespacio que desconocía, mucho más íntegra que la de los intereses capitalistas. Nos protegen hasta de nosotros mismos."

Recientemente, y desde muchas partes, se ha empezado a hablar de nuestra época como de una Nueva Edad Media. El problema es si se trata de una profecía o de una constatación. Dicho de otro modo: ¿hemos entrado ya en la Nueva Edad Media o, como lo expresa Roberto Vacca en un inquietante libro, «vamos al encuentro de una próxima Edad Media inminente»? La tesis de Vacca se basa en la degradación de los grandes sistemas típicos de la era tecnológica que, demasiado vastos y complejos para ser coordinados por una autoridad central y también para ser controlados individualmente por un aparato directivo eficiente, están condenados al colapso y, por interacciones recíprocas, a producir un retroceso de toda la civilización industrial. Repasemos brevemente las hipótesis más apocalípticas que Vacca concibe, en una especie de «escenario» futurible de apariencia muy persuasiva. 


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1. PROYECTO DE APOCALIPSIS Un día, en Estados Unidos, la coincidencia de un atasco de autopistas con una paralización del tráfico ferroviario impide que el personal de relevo acceda a un gran aeropuerto. Los controladores no relevados, vencidos por el estrés, provocan la colisión entre dos cuatrirreactores, que se precipitan sobre una línea eléctrica de alta tensión, cuya carga, repartida entre otras líneas ya sobrecargadas, provoca un black out como el que ya sufriera Nueva York hace algunos años. Salvo que esta vez es más radical y dura varios días. Como nieva y las calles están bloqueadas, los automóviles forman monstruosos atascos; en las oficinas, se encienden fuegos para calentarse, estallan incendios y los bomberos no logran llegar a los sitios para apagarlos. La red telefónica queda bloqueada bajo el impacto de cincuenta millones de personas aisladas que tratan de comunicarse. Se inician marchas por la nieve, que ocasionan víctimas que se abandonan en las calles. Los viandantes, privados de aprovisionamientos de toda clase, intentan apoderarse de refugios y mercancías; entran en acción las decenas de millones de armas de fuego vendidas en Norteamérica. Las fuerzas armadas asumen el poder, pero son víctimas también de la parálisis general. La gente saquea los supermercados, en los hogares se acaban las reservas de velas, aumenta el número de muertos a causa del frío y el hambre, y en los hospitales los enfermos mueren por falta de cuidados. Después de algunas semanas, cuando penosamente se restablezca la normalidad, los millones de cadáveres dispersos por las ciudades y el campo comenzarán a propagar epidemias y provocarán flagelos de dimensiones parecidas a los de la peste negra, que en el siglo XIV destruyó dos tercios de la población europea. Surgirán entonces psicosis «de contagio» y se afirmará un nuevo maccartismo mucho más cruento que el primero. La vida política, que habrá entrado en crisis, se subdividirá en una serie de subsistemas autónomos e independientes del poder central, con ejércitos mercenarios y administraciones autónomas de justicia. Mientras la crisis continuará indefinidamente, quienes lograrán superarla con más facilidad serán los habitantes de las áreas subdesarrolladas, ya preparados para vivir en condiciones elementales de vida y de competencia, y se producirán grandes migraciones, que darán lugar a fusiones y mezclas raciales, importación y difusión de nuevas ideologías. La propiedad, menguada la fuerza de las leyes y destruidos los catastros, se apoyará en el solo derecho de usurpación. Por otra parte, la rápida decadencia habrá reducido las ciudades a una serie de ruinas alternadas con casas habitables, y habitadas por quienes hayan logrado apoderarse de ellas, mientras las pequeñas autoridades locales podrán mantener cierto poder construyendo recintos y pequeñas fortificaciones. En este momento, se estará ya en plena estructura feudal. Las alianzas entre poderes locales se apoyarán en el compromiso y no en las leyes, las relaciones individuales se basarán en la agresión, en la alianza por amistad o comunidad de intereses, y renacerán las costumbres elementales de hospitalidad para el transeúnte. Ante esta perspectiva, nos dice Vacca, no cabe otra cosa que pensar en planificar el equivalente de la comunidad monástico que, en medio de tanta decadencia, se ejercite desde ahora en mantener vivos y en transmitir los conocimientos técnicos y científicos útiles para el advenimiento de un nuevo renacimiento. Cómo organizar estos conocimientos, cómo impedir que se corrompan en el proceso de transmisión o que alguna comunidad haga uso de ellos con fines de poder particular, éstos y otros problemas constituyen los capítulos finales (en gran parte discutibles) del Medio Evo prossimo ventura. Pero, como decíamos al comienzo, el problema es de índole diversa. Se trata ante todo de decidir si este escenario que describe Vacca es apocalíptico o si es la enfatización de algo ya existente. Y, en segundo lugar, de liberar la noción de Edad Media del aura negativa con que la ha envuelto cierta difusión cultural de inspiración renacentista. Tratemos pues de analizar qué es lo que se entiende por Edad Media. 

2. PROYECTO ALTERNATIVO DE EDAD MEDIA Para empezar, observemos que este nombre define dos momentos históricos bien distintos: uno que va desde la caída del Imperio Romano de Occidente hasta el año 1000, y es una época de crisis, de decadencia, de violentos ajustes de cuentas entre pueblos y de choque de culturas; el otro período se extiende desde el siglo XI hasta aquella época que escolarmente se define como Humanismo, y no por azar muchos historiadores extranjeros lo consideran ya una época de pleno florecimiento y hablan así de tres renacimientos: uno carolingio, otro en los siglos XI Y XII, y el tercero, que es el que se conoce como Renacimiento propiamente dicho. Admitiendo que se corre el riesgo de sintetizar la Edad Media en una especie de modelo abstracto, ¿con cuál de aquellos dos períodos se hará corresponder nuestra época? Cualquier correspondencia término por término sería ingenua, incluso porque vivimos en una época de procesos enormemente acelerados, donde lo que sucede ahora en cinco años puede a veces corresponder a lo que entonces sucedía en cinco siglos. En segundo lugar, el centro del mundo se ha extendido a todo el planeta; hoy conviven civilizaciones, culturas y estadios diferentes de desarrollo, y en términos de sentido común nos vemos llevados a hablar de «condiciones medievales» de la población bengalí, mientras consideramos Nueva York una floreciente Babilonia, o Pekín el modelo de una nueva civilización renovadora. Será necesario, por tanto, establecer un paralelo entre ciertos momentos y ciertas situaciones de nuestra civilización planetaria y diversos momentos de un proceso histórico que va del siglo V al siglo XIII. Ciertamente, comparar un momento histórico preciso (hoy) con un período de casi mil años parece un pasatiempo sin sustancia, y así sería si hiciéramos esto. Pero lo que intentamos aquí es elaborar una «hipótesis de Edad Media» (como si nos propusiéramos construir una Edad Media y calculáramos qué ingredientes serían necesarios para producir una eficiente y plausible). Esta hipótesis, o este modelo, tendrá las características propias de toda criatura de laboratorio: será el resultado de una elección, de una filtración, y la elección dependerá de un fin preciso. En nuestro caso, el fin consiste en disponer una imagen sobre la cual podamos medir tendencias y situaciones de nuestro tiempo. Será un juego de laboratorio, pero nadie ha dicho nunca seriamente que los juegos sean inútiles. Jugando el niño aprende a estar en el mundo, justamente porque simula aquello que después estará obligado a hacer de veras. ¿Qué necesitamos para hacer una buena Edad Media? Ante todo una gran Paz que se degrada, un gran poder estatal internacional que había unificado el mundo bajo una lengua, costumbres, ideología, religión, arte y tecnología y que, en un momento dado, a causa de la propia ingobernable complejidad, se derrumba. Y se derrumba por la presión que en sus fronteras ejercen los «bárbaros», que no son necesariamente incultos, sino que son portadores de nuevas costumbres y de nuevas visiones del mundo. Estos bárbaros pueden invadir con violencia, porque quieren apropiarse de una riqueza que les había sido negada; o bien pueden insinuarse en el cuerpo social y cultural de la Pax dominante haciendo circular nuevas formas de fe y nuevas perspectivas de vida. El Imperio Romano, en los comienzos de su decadencia, no fue socavado por la ética cristiana; se socavó sólo al acoger sincréticamente la cultura alejandrina y los cultos orientales de Mitra y de Astarté, jugueteando con la magia, las nuevas éticas sexuales y diversas esperanzas e imágenes de salvación. El imperio acogió nuevos componentes raciales, eliminó, por la fuerza de las circunstancias, muchas rígidas divisiones de clase, redujo la diferencia entre ciudadanos y no ciudadanos, entre plebeyos y patricios, conservó la división de la riqueza, pero moderó -y no podía hacer otra cosa - las diferencias entre los roles sociales. También experimentó fenómenos de rápida aculturación, colocó en el gobierno a hombres que pertenecían a razas que doscientos años antes habrían sido consideradas inferiores, y desdogmatizó muchas teologías. Durante el mismo período, el gobierno adoró a los dioses clásicos, los soldados a Mitra y los esclavos a Jesús. Por instinto se perseguía la fe que, a la larga, parecía más letal para el sistema, pero, en general, una gran tolerancia represiva permitía aceptarlo todo. El colapso (militar, civil, social y cultural) de la Gran Pax abre un período de crisis económica y de vacío de poder, pero sólo una justificable reacción anticlerical ha permitido considerar los Siglos Oscuros tan «oscuros». En realidad, incluso la Alta Edad Media (y más la Edad Media posterior al año 1000) fue una época de increíble vitalidad intelectual, de diálogo apasionante entre civilización bárbara, herencia romana y estímulos cristianoorientales, de viajes y de encuentros, con los monjes irlandeses que atravesaban Europa difundiendo ideas, promoviendo lecturas, inventando locuras de todo género... En resumen, fue en este período cuando maduró el hombre occidental moderno, y es en este sentido que el modelo de una Edad Media puede servirnos para entender lo que está sucediendo en nuestros días: la quiebra de una gran Pax acarrea crisis e inseguridades, choques de distintas civilizaciones, y lentamente se va configurando la imagen de un hombre nuevo. Imagen que sólo más tarde aparecerá clara, pero cuyos elementos fundamentales están ya bullendo allí en un dramático caldero. Boecio, que divulga a Pitágoras y relee a Aristóteles, no repite de memoria la lección del pasado, sino que inventa un nuevo modo de hacer cultura y, fingiendo ser el último de los romanos, constituye la primera oficina de estudios de las cortes bárbaras. 




3. CRISIS DE LA PAX AMERICANA Que hoy estamos viviendo la crisis de la Pax Americana es ya lugar común en la historiografía del presente. Sería pueril encasillar en una imagen precisa a los «nuevos bárbaros», incluso por la carga negativa y desorientadora que para nuestros oídos ha tenido siempre el término «bárbaro»: difícil decir si son los chinos o los pueblos del tercer mundo, o la generación contestataria, o los inmigrantes meridionales que están creando en Turín un nuevo Piamonte que antes jamás existió; y si apremian en las fronteras (donde están) o trabajan ya en el interior del cuerpo social. Por otra parte, ¿quiénes eran los bárbaros en los siglos de la decadencia imperial, los hunos, los godos o los pueblos asiáticos y africanos que implicaban la central del imperio en su comercio y en sus religiones? Lo único que en concreto estaba desapareciendo era el Romano, como hoy desaparece el Hombre Liberal, empresario emprendedor de lengua anglosajona que tuvo en el Robinson Crusoe su poema primitivo y en Max Weber su Virgilio. En las pequeñas villas suburbiales, el ejecutivo medio de pelo cortado en cepillo personifica todavía al romano de antigua virtud, pero su hijo ya va con pelos de indio, poncho de mexicano, toca el sitar asiático, lee textos budistas o libelos leninistas y (como sucedía en el Bajo imperio) a menudo logra poner de acuerdo a Hesse, el zodíaco, la alquimia, el pensamiento de Mao, la marihuana y la técnica de la guerrilla urbana; basta leer Do ¡t de Jerry Rubin o pensar en los programas de la Alternate University, que hace dos años organizaba en Nueva York cursos sobre Marx, economía urbana y astrología. Por otra parte, también este romano superviviente juega, en los momentos de aburrimiento, al intercambio de parejas y pone en crisis el modelo de la familia puritana. Este romano de pelo en cepillo, inserto en una gran corporación (gran sistema que se degrada), vive ya de hecho la descentralización absoluta y la crisis del poder (o de los poderes) central reducido a una ficción (como era el Imperio) y a un sistema de principios cada vez más abstractos. Véase el impresionante ensayo de Furio Colombo, Potere, grupo e conflicto nella societá neo-feudale, 1 del que emerge la contemporaneidad de una situación típicamente neomedieval. Sin necesidad de hacer sociología, todos sabemos que en lo que a nosotros respecta las decisiones del gobierno son, con frecuencia, formales en relación a las decisiones aparentemente periféricas de los grandes centros económicos; los cuales no por azar empiezan a constituir su Sifar privado, quizás utilizando las fuerzas de los Sifar públicos, y sus universidades, que tienen como finalidad única los resultados de eficacia individual, en oposición a la Caída de la Distribución Central de Adiestramiento. En cuanto a que ahora la política del Pentágono o del FBI pueda proceder de manera absolutamente independiente de la política de la Casa Blanca es crónica cotidiana. «El golpe de mano del poder tecnológico ha vaciado las instituciones y ha abandonado el centro de la estructura social», observa Colombo, que añade que el poder «se organiza abiertamente fuera del área central y media del cuerpo social, dirigiéndose hacia una zona libre de tareas y responsabilidades generales, revelando abierta y súbitamente el carácter accesorio de las instituciones». Las apelaciones ya no son en términos de jerarquía o de función codificada, sino de prestigio y presión efectiva. Colombo cita el caso de la rebelión en las cárceles de Nueva York en octubre de 1970, donde la autoridad institucional, el alcalde Lindsay, sólo pudo actuar mediante llamadas a la moderación, mientras las negociaciones se realizaban al principio entre presos y guardianes y después entre periodistas y autoridades carcelarias, con la mediación efectiva de la televisión. 




4. LA VIETNAMIZACIÓN DEL TERRITORIO En el juego de estos intereses privados que se auto administran y logran mantener compromisos y equilibrios recíprocos, servidos por policía privada y mercenaria, con sus propios centros fortificados de refugio y defensa, se asiste a lo que Colombo llama una progresiva vietnamización de los territorios, batidos por nuevas compañías de fortuna (¿qué otra cosa son los minutemen y los Black Panthers?). Hagamos la prueba de aterrizar en Nueva York en un avión de la TWA: entraremos en un mundo absolutamente privado, en una catedral autogestionada que no tiene nada que ver con la terminal de la Panamerican. El poder central, que experimenta de manera particularmente intensa la presión de la TWA, provee a la compañía de un servicio de visados y aduana más rápido que los demás. Si volamos por TWA, en cinco minutos de reloj entramos en Estados Unidos; con otras compañías nos llevará una hora. Todo depende del feudatario volante al que nos confiemos, y los miss dominici (que también están investidos de poder de condena y de absolución ideológica) levantarán a unos excomuniones que para otros serán mucho más dogmáticamente irrevocables. No es preciso ir a los Estados Unidos para advertir cómo se ha modificado el aspecto exterior de la sala central de un banco de Milán o Turín, ni para comprobar qué complejo de controles y trámites de policía interna hay que superar antes de poner pie en un castillo más fortificado que los otros, como es el palacio de la RAI, en Roma, en el viale Mazzini. El ejemplo de la fortificación y paramilitarización de los edificios lo tenemos también en casa, a nivel de experiencia cotidiana. A este respecto, el agente de policía de servicio sirve y no sirve, confirma la presencia simbólica del poder, que a veces puede convertirse en brazo secular efectivo, pero a menudo bastan las fuerzas mercenarias internas. Cuando la fortificación herética (piénsese en la Estatale de Milán, con su territorio franco provisto de privilegios «de hecho») se hace embarazoso, el poder central interviene entonces para restablecer la autoridad de la Imagen del Estado, pero en la facultad de arquitectura de Milán, transformada en ciudadela, el poder central sólo intervino cuando unos señores feudales de diversa extracción (industrias, periódicos, D.C. local) decidieron que la ciudadela enemiga fuera expugnada. Sólo entonces el poder central cayó en la cuenta o fingió creer que la situación era ¡legal desde hacía años!, e incriminó al consejo de la facultad. Hasta que la presión de los feudatarios más poderosos no se hizo insostenible, aquel pequeño feudo de aberrantes templarios, o aquel monasterio de monjes disolutos, había quedado abandonado a su autogestión, con sus propias reglas y sus ayunos o sus libertinajes. (Los estudiantes Protestan porque las aulas están demasiado llenas y la enseñanza es demasiado autoritaria. Los profesores quisieran organizar el trabajo en seminarios con los alumnos, pero interviene la policía. En una refriega, resultan muertos cinco estudiantes (año 1200). Se introduce una reforma que otorga autonomía a profesores y estudiantes; el canciller no podrá rehusar la licencia de enseñanza al candidato propuesto por seis profesores (año 1215). El canciller de Notre-Dame prohíbe las obras de Aristóteles. Los estudiantes, con el pretexto de que los precios son demasiado caros, invaden y arrasan una hostería. El preboste de policía interviene con una compañía de arqueros, que hieren a algunos viandantes. Desde las calles vecinas acuden grupos de estudiantes, que atacan a la fuerza pública arrojándole adoquines que arrancan del pavimento. El preboste de policía ordena cargar contra ellos: caen muertos tres estudiantes. Huelga general en la universidad, atrincheramiento en el edificio, delegación al gobierno. Profesores y estudiantes se dirigen hacia las universidades periféricas. Después de largas negociaciones, el rey establece una ley que regula a bajo precio los alojamientos para estudiantes y crea colegios y comedores universitarios (marzo de 1229). Las órdenes mendicantes ocupan tres cátedras sobre doce. Revuelta de docentes seglares que las acusan de constituir una mafia de barones (1252). El año siguiente, estalla una violenta lucha entre estudiantes y policía, los docentes seglares suspenden sus cursos por solidaridad, mientras los catedráticos de las órdenes religiosas continúan con los suyos (1253). La universidad entra en conflicto con el Papa, que se pronuncia a favor de los docentes de las órdenes regulares, hasta que Alejandro IV se ve obligado a conceder el derecho de huelga si la decisión se toma por la asamblea de facultad con mayoría de dos tercios. Algunos docentes rechazan las concesiones y son destituidos: Guillaume de Saint-Amour, Eudes de Douai, Chrétien de Beauvais y Nicolas de Bar-sur-Aube son procesados. Los destituidos publican un libro blanco titulado El peligro de los tiempos recientes, que es condenado por «inicuo, criminal y execrable» por una bula de 1256 (cf. Gilette Ziegler, Le défi de la Sorbonne, París, Juiliard, 1969). Un geógrafo italiano, Giuseppe Sacco, desarrolló hace un año el tema de la medievalización de la ciudad. Una serie de minorías que rechazan la integración se constituyen en clan, y cada clan caracteriza un barrio, que se convierte en el centro propio, a menudo inaccesible: estamos en la «comarca» medieval (Giuseppe Sacco es profesor en Siena). A ese espíritu de clan se unen por otra parte las clases pudientes que, siguiendo el mito de la naturaleza, se retiran al exterior de las ciudades, en los barrios jardín con supermercados autónomos, que dan origen a otros tipos de microsociedad. Sacco retorna también el tema de la vietnamización de los territorios, teatro de tensiones permanentes a causa de la ruptura del consenso: entre las respuestas del poder está la tendencia a descentralizar las grandes universidades (una especie de defoliación estudiantil), para evitar peligrosas concentraciones de masas. En ese marco de guerra civil permanente dominado por el choque de minorías opuestas y privadas de centro, la ciudad lleva camino de convertirse cada vez más en eso que ya puede verse en algunas poblaciones latinoamericanas, acostumbradas a la guerrilla, «donde la fragmentación del cuerpo social está muy bien simbolizada en el hecho de que el portero de las casas de apartamentos vaya habitualmente armado de metralleta. En estas mismas ciudades, Ios edificios públicos parecen a veces fortalezas, como los palacios presidenciales, y están rodeados por una especie de parapetos de tierra para protegerse de los ataques con bazookas». Por supuesto, nuestro paralelo medieval debe articularse sin temor a las imágenes simétricamente opuestas. Porque, mientras la otra Edad Media estaba estrechamente ligada a la disminución de población, abandono de la ciudad y penuria del campo, dificultad de comunicación, deterioro de las vías y correos romanos y crisis del control central, hoy parece que ocurra (respecto a la crisis de los poderes centrales) el fenómeno opuesto: el exceso de población interactúa con el exceso de comunicaciones y transportes y hace inhabitable la ciudad, no por destrucción y abandono, sino por un paroxismo de actividad. La hiedra que corroía las grandes construcciones ruinosas es sustituida ahora por la contaminación atmosférica y por la acumulación de basuras que desfiguran y vuelven irrespirables las áreas habitadas. La ciudad se llena de inmigrantes y se vacía de sus antiguos habitantes, que sólo acuden a ella para trabajar y correr después a los suburbios (cada vez más fortificados después de la matanza de Bel Air). Manhattan va camino de ser habitado sólo por negros. Turín por meridionales, mientras que en las colinas y llanos circundantes surgen nobles construcciones, ligadas a etiquetas de buena vecindad, desconfianza recíproca y grandes ocasiones ceremoniales de encuentro. 




5. EL DETERIORO ECOLÓGICO Por otra parte, la gran ciudad, que hoy no es invadida por bárbaros beligerantes ni devastada por incendios, sufre escasez de agua, crisis de energía eléctrica disponible y parálisis del tráfico. Vacca recuerda la existencia de grupos underground que, en un intento de socavar las bases de la convivencia tecnológica, incitan a que se hagan saltar todas las líneas eléctricas usando simultáneamente todos los electrodomésticos posibles y a refrigerar la casa dejando abierta la nevera. Vacca señala, doctamente, que dejando la nevera abierta la temperatura no disminuye sino que aumenta: sin embargo, los filósofos paganos tenían objeciones mucho más importantes que hacer a las teorías sexuales o económicas de los primeros cristianos, y no obstante el problema no radicaba en comprobar si dichas teorías eran eficientes, sino en reprimir el abstencionismo y el rechazo a la colaboración cuando rebasaban ciertos límites. Los profesores de Castelnuovo fueron incriminados, porque no registrar las ausencias en las asambleas equivale a no hacer sacrificios a los dioses. El poder teme el relajamiento de los ceremoniales o la falta de obsecuencia formal en las instituciones, en los que se ve la voluntad de sabotear el orden tradicional y de introducir nuevas costumbres. La Alta Edad Media se caracterizó también por una gran decadencia tecnológica y por la pauperización del campo. El hierro escaseaba y si un campesino dejaba caer en el pozo la única hoz que poseía sólo le quedaba esperar la milagrosa intervención de un santo que se la devolviera (como testimonian las leyendas), de otro modo se había terminado el ir segando. La pavorosa disminución de la población no empezó a recuperarse hasta rebasado el año 1000, gracias a la introducción del cultivo de judías, lentejas y habas, alimentos de alto valor nutritivo, sin los cuales Europa hubiera perecido por debilidad constitucional de la población (la relación entre legumbres y renacimiento cultural es decisiva). Actualmente el paralelo se invierte para coincidir de nuevo: el gran desarrollo tecnológico provoca obstáculos y disfunciones, y la expansión de la industria alimentaria se convierte en producción de alimentos tóxicos y cancerígenos. Por otra parte, la sociedad de consumo a ultranza no produce objetos perfectos, sino maquinillas fácilmente deteriorables (si se quiere un buen cuchillo, será mejor comprarlo en África; en Estados Unidos después de la primera utilización se rompe) y la civilización tecnológica se va convirtiendo en una sociedad de objetos usados e inservibles; mientras que en el campo asistimos a deforestaciones, abandono de cultivos, contaminación de las aguas, de la atmósfera y de las plantas, desaparición de especies animales y fenómenos parecidos, por lo que la necesidad, si no de judías, sí de una inyección de elementos genuinos, se hace cada vez más apremiante. 




6. EL NEONOMADISMO El hecho de que en la actualidad se viaje a la Luna, se transmita vía satélite y se inventen nuevas sustancias corresponde perfectamente a la otra cara, por lo demás desconocida, de la Edad Media a caballo entre los dos milenios y que se define como la época de una primera e importantísima revolución industrial: en el transcurso de tres siglos se inventaron los estribos, la collera con horcate, que potencia el rendimiento del caballo, el timón posterior articulado, que permite barloventear a las embarcaciones, es decir, navegar contra el viento, y el molino de viento. Aunque no lo parezca, eran escasas las oportunidades que un hombre tenía en su vida de visitar Pavía y muchas en cambio de ir a Santiago de Compostela o a Jerusalén. La Europa medieval estaba surcada por vías de peregrinación (catalogadas en sus curiosas guías turísticas, que citaban las iglesias abaciales como hoy se citan los moteles y los Hilton), del mismo modo que nuestros cielos están surcados por líneas aéreas que hacen más fácil viajar de Roma a Nueva York que de Spoleto a Roma. Se podría objetar que la sociedad seminómada medieval era una sociedad de viajes inseguros; partir significaba hacer testamento (recuérdese la partida del viejo Anne Vercos en La anunciación a María, de Paul Claudel); viajar significaba encontrar bandoleros, bandas de vagabundos y fieras. Pero la idea del viaje moderno como obra maestra de comodidad y seguridad hace ya tiempo que se malogró, y atravesar los diversos controles electrónicos y las inspecciones antisecuestros para subir a un jet restituye más o menos la antigua sensación de inseguridad, que presumiblemente está destinada a aumentar. 




7. LA INSECURITAS «Inseguridad» es una palabra clave: hay que insertar este sentimiento en el marco de las angustias milenarísticas o «quiliásticas»: el mundo llega a su fin, una catástrofe final pondrá término al milenio. Está demostrado ahora que los famosos terrores del año 1000 fueron una leyenda, pero también está demostrado que todo el siglo X estuvo recorrido por el temor del fin del mundo, aunque hacia el declinar del milenio la psicosis estuviera ya superada. En lo que respecta a nuestros días, los temas recurrentes de la catástrofe atómica y de la catástrofe ecológica bastan para indicar fuertes corrientes apocalípticas. El correctivo utópico era entonces la idea de la renovatio impera¡; hoy consiste en esa maleable suficiencia de «revolución». Ambas ideas no carecen de sólidas perspectivas reales, a pesar de los desfases finales con respecto al proyecto de partida (no será el Imperio quien se renueve, sino que serán el renacer comunal y las monarquías nacionales quienes disciplinen la inseguridad). Pero la inseguridad no es sólo «histórica»; es también psicológica; forma parte de la relación hombre-paisaje, hombre-sociedad. En la Edad Media, se vagaba de noche por los bosques sintiéndolos poblados de presencias maléficas, nadie se aventuraba fácilmente fuera de los lugares habitados, se iba armado; condiciones a las que se encamina el habitante de Nueva York, que después de las cinco de la tarde no pone el pie en Central Park, o se cuida muy mucho de coger equivocadamente un metro que lo deje en Harlem o evita utilizar este medio de transporte después de medianoche si no va acompañado, e incluso antes si es una mujer. Mientras las fuerzas de policía comienzan a reprimir por todas partes los atracos y pillajes, mediante indiscriminadas masacres de culpables e inocentes, se instaura la práctica del robo revolucionario y del rapto de embajadores, del mismo modo que un cardenal y su séquito podían ser capturados por cualquier Robin Hood, para ser canjeados por un par de alegres camaradas del bosque destinados a la horca o a la rueda. Un último toque al cuadro de la inseguridad colectiva resulta el hecho de que como entonces, y contrariamente a los usos establecidos por los estados liberales modernos, ya no se declara la guerra (salvo al final del conflicto, véase el caso de India y Pakistán) y no se sabe nunca si dos países se encuentran en estado de beligerancia o no. En fin, basta ir a Livorno, Verona o Malta para advertir que las tropas del Imperio permanecen de guarnición en los diferentes territorios nacionales; se trata de ejércitos multilingües con unos almirantes continuamente tentados a usar estas fuerzas para guerrear (o hacer política) por cuenta propia. 




8. LOS ERRANTES Por estos anchos territorios dominados por la «insecuritas» vagan bandas de marginados, místicos o aventureros. Al lado de los estudiantes que, en la crisis general de las universidades y gracias a becas completamente incoherentes, se vuelven itinerantes y recurren sólo a profesores no sedentarios rechazando sus propios «instructores naturales», tenemos bandas de hippies - verdaderas órdenes mendicantes-, que viven de la caridad pública en su búsqueda de una mística felicidad (entre droga y gracia divina no hay demasiada diferencia, incluso varias religiones no cristianas atisban entre los pliegues de la felicidad química). Las poblaciones locales no los aceptan y los persiguen, y, cuando hayan sido expulsados de todos los albergues juveniles, el hermano de las flores escribirá que allí se encuentra la perfecta alegría. Como en la Edad Media, el límite entre el místico y el ladrón es mínimo, y Manson no es más que un monje que se ha excedido, como sus antecesores, en los ritos satánicos (por otra parte, también cuando un hombre con poder resulta molesto al gobierno legítimo, lo envuelven, como hizo Felipe el Hermoso con los templarios, en un escándalo de orgías sexuales). Excitación mística y rito diabólico están muy próximos, y Gilles de Rais, quemado vivo por haber devorado muchos niños, había sido compañero de armas de Juana de Arco, guerrillera carismática como lo fuera el Che. Otras formas afines a las de las órdenes mendicantes son por el contrario reivindicadas en otra clave por grupos politizados, y el moralismo de la unión de los marxistas leninistas tiene raíces monásticas, con su llamado a la pobreza, a la austeridad de costumbres y al «servicio del pueblo». Si estas comparaciones parecen disparatadas, piénsese en la enorme diferencia que, bajo la aparente cobertura religiosa, había entre monjes contemplativos y holgazanes, que en la clausura conventual no hacían nada, franciscanos activos y populistas, y dominicos doctrinarios e intransigentes, todos ellos voluntariamente marginados, pero de manera diferente, del contexto social corriente, despreciado por decadente, simbólico, fuente de neurosis y «alienación». Estas sociedades de innovadores, divididas entre una furiosa actividad práctica al servicio de los desheredados y una violenta discusión teológica, estaban desgarradas por recíprocas acusaciones de herejía y continuas excomuniones y rechazos. Cada grupo producía sus propios disidentes y sus propios heresiarcas. Los ataques que se hacían mutuamente dominicos y franciscanos no son diferentes de los que se hacen unos a otros trotskistas y estalinistas, ni es esto el signo, arbitrariamente señalado, de un desorden sin objeto, sino que, por el contrario, es el signo de una sociedad en la que nuevas fuerzas buscan nuevas imágenes de vida colectiva y descubren que sólo pueden imponerlas a través de la lucha contra los «sistemas» establecidos, practicando una consciente y rigurosa intolerancia teórica y práctica. 




9. LA AUCTORITAS La práctica del recurso a la auctoritas es un aspecto de la cultura medieval que una óptica laica, iluminista y liberal nos ha llevado, por un exceso de obligada polémica, a juzgar mal y a deformar. El estudioso medieval aparenta siempre no haber inventado nada y cita continuamente una autoridad precedente. Serán los padres de la Iglesia Oriental, será Agustín, serán Aristóteles o las Sagradas Escrituras o estudiosos del siglo anterior, pero jamás debe sostenerse nada nuevo, si no es haciéndolo aparecer como ya dicho por algún predecesor. Si lo pensamos bien, es lo opuesto de lo que se hará desde Descartes hasta nuestro siglo, en que el filósofo o el científico de valía son exactamente aquellos que hayan aportado algo nuevo (lo mismo vale para el artista desde el romanticismo o, quizá, desde el manierismo en adelante). Exactamente lo contrario de lo que hace el hombre medieval. Así, el discurso cultural medieval parece, desde fuera, un extenso monólogo carente de diferencias, porque todos procuran usar el mismo lenguaje, las mismas citas, los mismos argumentos, el mismo léxico, y para un oyente externo parece que siempre se dijera la misma cosa, exactamente como le sucede a quien asiste a una asamblea estudiantil o lee la prensa de los grupúsculos extraparlamentarios o los escritos de la revolución cultural. En realidad, el estudioso de temas medievales sabe reconocer diferencias fundamentales, del mismo modo que el político de hoy se orienta fácilmente y distingue diferencias y desviaciones entre intervención e intervención parlamentaria y sabe clasificar inmediatamente a su interlocutor en tal o cual bando. Y no ignora tampoco que el hombre medieval sabe muy bien que con la auctoritas se puede hacer lo que se quiera: «La autoridad tiene una nariz de cera, que puede deformarse como se quiera», dice Alain de Lille en el siglo XII. Pero ya antes que él Bernard de Chartres había dicho: «Somos como enanos en hombros de gigantes»; los gigantes simbolizan la autoridad indiscutible, mucho más lúcidos y clarividentes que nosotros, pero nosotros, pequeños como somos, cuando nos sostenemos sobre ellos, vemos más lejos. Existía por tanto, por un lado, la conciencia de estar innovando y avanzando, y por otro, la innovación debía apoyarse en un corpus cultural que asegurase ciertas persuasiones indiscutibles y un lenguaje común. Lo que no era sólo dogmatismo (aunque a menudo llegaba a serlo), sino que constituía el modo en que el hombre medieval hacía frente al desorden y a la disipación cultural de la baja romanidad, al crisol de ideas, religiones, promesas y lenguajes del mundo helenístico, donde cada uno se encontraba solo con su tesoro de sabiduría. Ante todo había que reconstruir una temática, una retórica y un léxico comunes, en los cuales poder reconocerse, pues de otro modo no era posible comunicarse y no se podía tender un puente (que era lo que importaba) entre los intelectuales y el pueblo, que era lo que hacía, de modo personal y paternalista, el intelectual medieval, a diferencia del griego y el romano. La actitud de los grupos políticos juveniles es hoy exactamente del mismo tipo, representa la reacción contra la disipación de la originalidad romántico-idealista y contra el pluralismo de las perspectivas liberales, consideradas como coberturas ideológicas que, bajo la pátina de la diferencia de opiniones y de métodos, ocultan la sólida unidad del dominio económico. La investigación de textos sagrados (sean de Marx o de Mao, del Che o de Rosa Luxemburgo) tiene ante todo la función de restablecer una base del discurso común, un corpus de autoridad reconocible sobre el cual instaurar el juego de las diferencias y de las propuestas que se contraponen. Todo ello realizado con una humildad totalmente medieval y exactamente opuesta al espíritu moderno, burgués, surgido del Renacimiento: ya no cuenta la personalidad de quien propone y la propuesta no debe presentarse como descubrimiento individual, sino como fruto de una decisión colectiva, siempre rigurosamente anónima. Así, una reunión asamblearia se desarrolla como una quaestio disputata.- la cual daba al extraño la impresión de un juego monótono y bizantino, cuando en ella se debatían no sólo los grandes problemas del destino del hombre, sino también las cuestiones concernientes a la propiedad, la distribución de la riqueza y las relaciones con el Príncipe, o la naturaleza de los cuerpos terrestres en movimiento y de los cuerpos celestes inmóviles. 



10. LAS FORMAS DEL PENSAMIENTO Con un rápido cambio de escenario (en lo que respecta al mundo actual), pero sin apartarnos un ápice del paralelo con la Edad Media, henos aquí en un aula universitaria donde Chomsky divide gramaticalmente nuestros enunciados en elementos atómicos que se ramifican de manera bífida, o Jakobson reduce a trazos binarios las emisiones fonológicas, o Lévi-Strauss estructura la vida parental y la trama de los mitos en juegos antinómicos, o Barthes lee a Balzac, Sade e Ignacio de Loyola, como el erudito medieval leía a Virgilio, persiguiendo ilusiones opuestas y simétricas. Nada más próximo al juego intelectual medieval que la lógica estructuralista, como nada se le parece más, a fin de cuentas, que el formalismo de la lógica y de la ciencia física y matemática contemporáneas. No debe asombrarnos que en el propio territorio antiguo se puedan encontrar paralelos con el debate dialéctico de los políticos o con la descripción matematizada de la ciencia, pues estamos parangonando una realidad en acto con un modelo condensado. Pero se trata, en ambos casos, de dos modos de afrontar la realidad que carecen de paralelos exactos en la moderna cultura burguesa y que dependen, tanto uno como otro, de un proyecto de reconstitución frente a un mundo del que se ha perdido o rechazado la imagen oficial. El político, apoyándose en la autoridad, argumenta sutilmente para fundar sobre bases teóricas una praxis de formación; el científico, a través de clasificaciones y diferenciaciones, trata de volver a dar forma a un universo cultural que, como el universo grecorromano, ha estallado por exceso de originalidad y por la confluencia conflictiva de aportes demasiado diversos: oriente y occidente, magia, religión y derecho, poesía, medicina o física. Se trata de demostrar que existen unas abscisas del pensamiento que permiten recuperar a modernos y primitivos bajo la bandera de una misma lógica. Los excesos formalistas y la tentación antihistórica son los mismos que encontramos en las discusiones escolásticas, así como la tensión pragmática y modificadora de los revolucionarios, que entonces se llamaban reformadores o heréticos a secas, debe (como decía) apoyarse en furibundas diatribas teóricas y cada matiz teórico implica una praxis diferente. Incluso las discusiones entre san Bernardo, partidario de un arte sin imágenes, terso y riguroso, y Suger, partidario de la catedral suntuosa y pululante de mensajes figurativos, tienen correspondencias, a diferentes niveles y en claves diferentes, con la oposición entre constructivismo soviético y realismo socialista, entre abstractos y neobarrocos, entre teóricos rigoristas de la comunicación conceptual y partidarios macluhanianos de la comunidad global de la comunicación visual. 




11. EL ARTE COMO BRICOLAJE Sin embargo, cuando se pasa a los paralelos culturales y artísticos, el panorama se vuelve mucho más complejo. Por una parte, tenemos una correspondencia bastante perfecta entre dos épocas que,de modo diferente, con iguales utopías educativas e igual enmascaramiento ideológico de un proyecto paternalista de dirección de las conciencias, tratan de borrar la diferencia entre cultura docta y cultura popular a través de la comunicación visual. Ambas son épocas en que la élite selecta razona sobre textos escritos con mentalidad alfabética, pero después traduce en imágenes los datos esenciales del saber y las estructuras sustentantes de la ideología dominante. En la Edad Media, cultura de lo visual, la catedral es el gran libro de piedra, y en efecto es el manifiesto publicitario, la pantalla televisiva, el místico tebeo que debe contarlo y explicarlo todo, los pueblos de la tierra, las artes y los oficios, los días del año, las estaciones de siembra y cosecha, los misterios de la fe, los episodios de la historia sagrada y profana y la vida de los santos (grandes modelos de conducta, como hoy lo son los divos y cantantes, élite sin poder político, como diría Francesco Alberoni, pero con enorme poder carismático). Junto a esta sólida empresa de cultura popular se desarrolla el trabajo de composición y collage que la cultura docta ejerce sobre los detritus de la cultura del pasado. Tomemos una caja mágica de Cornell o de Armand, un collage de Max Ernst o una máquina inútil de Munari o de Tinguely, y nos encontraremos en un paisaje que nada tiene que ver con el gusto estético medieval. En poesía son centones y acertijos, los kenning irlandeses, los acrósticos, los entramados verbales de múltiples citas, que recuerdan a Pound y a Sanguineti; los juegos etimológicos creados por Virgilio de Bigorra e Isidoro de Sevilla, que hacen tan Joyce (Joyce lo sabía), los ejercicios de composiciones temporales de los tratados de poética, que parecen un programa para Godard, y, sobre todo, la afición por la recopilación y el inventario, que entonces se concretaba en los tesoros de los príncipes o de las catedrales, en los que se reunía indistintamente una espina de la corona de Jesús, un huevo encontrado dentro de otro huevo, un cuerno de unicornio, el anillo de compromiso de san José y el cráneo de san Juan a la edad de doce años (sic).' 
Objetos que contiene el tesoro de Carlos IV de Bohemia.- el cráneo de san Adalberto, una espina de la corona de Jesús, trozos de la Cruz, mantel de la espada de san Esteban última Cena, un diente de santa Margarita, un trozo de hueso de san Vital, una costilla de santa Sofía, el mentón de san Eóbano, costilla de ballena, colmillo de elefante, vara de Moisés, vestidos de la Virgen. Objetos del tesoro del duque de Berry: un elefante disecado, un basilisco, maná encontrado en el desierto, cuerno de unicornio, coco, anillo de compromiso de san José. Descripción de una exposición depop-art y nouveau realisme.- una muñeca despanzurrada de cuyo vientre asoman cabezas de otras muñecas, un par de gafas con ojos pintados, cruz con botellas de Coca-cola clavadas y una lamparilla en el centro, retrato de Marilyn Monroe multiplicado, ampliación de una tira de Dick Tracy, silla eléctrica, mesa de ping-pong con pelotas de yeso, partes de automóviles comprimidas, casco de motorista decorado al óleo, pila eléctrica de bronce sobre pedestal, caja conteniendo tapones de botella, mesa vertical con plato y cuchillo, cajetilla de Gitanes y ducha colgante sobre paisaje al óleo. -------------------------------------------------------------------------------- Dominaba una total indiferenciación entre objeto estético y objeto mecánico (un autómata en forma de gallo, artísticamente cincelado, joya cinética si alguna vez la hubo, le fue regalado a Carlomagno por Harun al-Rashid), y no existía diferencia entre objeto de «creación» y objeto curioso, ni existía distinción entre lo artesanal y lo artístico, entre «múltiple» y ejemplar único y, sobre todo, entre hallazgo curioso (la lámpara liberty como el diente de ballena) y obra de arte. Todo ello dominado por un sentido chillón del color y de la luz como elemento físico de goce, y no contaba si, allí, había vasos de oro incrustados de topacios que reflejaban los rayos del sol refractados por una vidriera de iglesia, y, aquí, la orgía multimedia de cualquier Electric Circus, con proyecciones polaroid cambiantes y acuosas. Decía Huizinga que, para comprender el gusto estético medieval, hay que pensar en el tipo de reacción que experimenta un burgués asombrado ante el objeto curioso y precioso. Huizinga pensaba en términos de sensibilidad estética posromántica; hoy encontraríamos que este tipo de reacción es el mismo que experimenta un joven ante un póster que representa un dinosaurio o una motocicleta, o ante una caja mágica transistorizada en la que giran haces luminosos, a mitad de camino entre la miniatura tecnológica y la promesa de ciencia ficción, con elementos de orfebrería bárbara. Nuestro arte, como el medieval, es un arte no sistemático, sino aditivo y compositivo, hoy como entonces coexiste el experimento elitista refinado con la gran empresa de divulgación popular (la relación miniatura-catedral es la misma que existe entre el Museum of Modern Art y Hollywood), con intercambios y préstamos recíprocos y continuos: el aparente bizantinismo, el gusto desaforado por la colección, el catálogo, la reunión, el amontonamiento de cosas diferentes se deben a la exigencia de descomponer y reevaluar los detritus de un mundo precedente, quizás armonioso, pero ahora insólito; un mundo a vivir, diría Sanguineti, como una Palus Putredinis que hubiera sido cruzada y olvidada. Mientras Fellini y Antonioni experimentan sus Infiernos y Pasolini sus Decamerones (y el Orlando de Ronconi no es exactamente una fiesta renacentista, sino un misterio medieval representado en la plaza para el pueblo llano), hay quien intenta desesperadamente salvar la cultura antigua, creyéndose investido de un mandato intelectual, y se acumulan las enciclopedias, los digestos, los almacenes electrónicos de la información con los que Vacca contaba para transmitir a la posteridad un tesoro de saber que corre el riesgo de disolverse en la catástrofe. 




12. LOS MONASTERIOS Nada más parecido a un monasterio (perdido en el campo, rodeado de hordas bárbaras y extranjeras, habitado por monjes que no tienen nada que ver con el mundo y que realizan sus investigaciones particulares) que un campus universitario norteamericano. A veces el Príncipe llama a uno de esos monjes y lo convierte en su consejero, enviándolo a Catay como embajador; y el monje pasa con indiferencia del claustro al siglo, se convierte en hombre de poder y trata de gobernar el mundo con la misma aséptica perfección con que coleccionaba sus textos griegos. Llámese Gerberto de Aurillac o McNamara, Bernardo de Chiaravalle o Kissinger, tanto puede ser hombre de paz como de guerra (como Eisenhower, que ganó algunas batallas y después se retiró al monasterio para convertirse en director de college, sin perjuicio de volver al servicio del Imperio cuando la multitud apeló a él como héroe carismático). Pero es dudoso si corresponderá a estos centros monásticos la tarea de registrar, conservar y transmitir el legado de la cultura pasada, acaso mediante complicados aparatos electrónicos (como sugiere Vacca) que la restituyan poco a poco, estimulando su reconstrucción, sin jamás revelar a fondo todos los secretos. La otra Edad Media produjo, en sus finales, un Renacimiento que se divertía haciendo arqueología, pero en realidad la Edad Media no realizó una obra de conservación sistemática, sino de destrucción casual y conservación desordenada: perdió manuscritos esenciales y salvó otros del todo irrisorios, raspó poemas maravillosos para escribir, sobre su pergamino, adivinanzas o plegarias, falsificó los textos sagrados interpolando pasajes, y de esta manera escribía «sus» libros. La Edad Media inventó la sociedad comunal, sin haber tenido noticias precisas sobre la polis griega; llegó a China, creyendo encontrar hombres con un solo pie o con la boca en el vientre, y, posiblemente, llegó a América antes que Colón, sirviéndose de la astronomía de Ptolomeo y la geografía de Eratóstenes... 




13. LA TRANSICIÓN PERMANENTE De esta nuestra nueva Edad Media se ha dicho que será una época de «transición permanente», para la cual habrá que utilizar nuevos métodos de adaptación: el problema no radicará tanto en cómo conservar científicamente el pasado, sino más bien en elaborar hipótesis sobre la explotación del desorden, entrando en la lógica de la conflictividad. Nacerá, como está naciendo ya, una cultura de la readaptación continua, nutrida de utopía. Así es como el hombre medieval inventó la universidad, con la misma despreocupación con que los clérigos errantes de hoy la están destruyendo, y, ojala, transformando. La Edad Media conservó a su modo la herencia del pasado, pero no por hibernación, sino por retraducción y reutilización continua: fue una inmensa operación de bricolaje, en equilibrio entre nostalgia, esperanza y desesperación. Bajo su apariencia inmovilista y dogmática, constituyó, paradójicamente, un momento de «revolución cultural». Todo el proceso estuvo caracterizado de manera natural por pestilencias y estragos, intolerancia y muerte. Nadie dice que la nueva Edad Media represente una perspectiva del todo alegre. Como decían los chinos para maldecir a alguien: «Así vivas en una época interesante»