lunes, 1 de mayo de 2017


Para una poética
de la Physis (naturaleza) 
II

David De los Reyes



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Physis: alma y cuerpo en Sócrates

Sócrates comprendió de forma  muy personal el concepto de physis. No  pierde  de vista esa relación con su concepción de lo que es el alma y el cuerpo (hoy pudiéramos traducir por mente o conciencia y cuerpo). Su idea del alma tiene un especial tinte helénico, la cual hace distinguirse de lo que quiera significar esa palabra tan controversial dentro de todo el corpus conceptual cristiano y las culpas que le adhieran a ella por los deseos corporales. La gran distinción está en que el alma vendrá  a representar para Sócrates un componente inseparable del cuerpo. El alma  sólo puede comprenderse por sus filiaciones entreveradas  con ese cuerpo material; se conciben conjuntamente una con la otra,  siendo a la vez dos aspectos  distintos de la misma naturaleza humana. En  el estambre filosófico socrático el alma  no se haya contrapuesto a lo físico. La physis  es inseparable de lo espiritual, con lo cual la primera sufre una transformación de rigor. Para empezar, Sócrates no afirma de ninguna manera que sólo el hombre es el guardián y poseedor de alma, el espíritu no sólo habita en el hombre, no es monopolio suyo. Su physis  o naturaleza, donde lo espiritual ocupa una parte  importante; debe ser por principio una fuerza espiritual.  El que existan cuerpo y el alma hace que sean partes de una misma naturaleza; una naturaleza que se espiritualiza; en el alma refluye parte del movimiento del cuerpo y parte del movimiento del alma es recolectado entre los poros del cuerpo y sus manifestaciones orgánicas y constitutivas. El ojo del  ser aparece para los griegos, y no dejará de moverse gracias al nervio móvil del alma individual; es algo plástico que induce a una forma y a un orden del conjunto physico (natural). En cambio el cuerpo forma parte insoslayable del cosmos; el cuerpo como blanda piedra en desintegración de un microcosmos, un campo en el los griegos comprenden  que se traduce y se expresa sensiblemente ese orden universal. Y es así que las virtudes se presentan por esta mixtura de alma y cuerpo. Las aretai (virtudes)  comunes de este mundo cosmogónico no eran sino las conocidas  ya dentro de la polis, donde la excelencia del alma, centrada en la valentía, la mesura, la justicia, la bondad, la compasión vendrían a decantar en las físicas, como serían las expresadas como virtudes del cuerpo: salud, fuerza y belleza corporales. Todas terminaban siendo  fuerzas peculiares que proporcionaba la más alta cultura que el hombre era capaz de  germinar para los avatares y los destinos de la vida. En definitiva, el alma no le pertenecía a ningún dios en especial, aunque ellos pudieran inducir hacia determinados caminos los destinos de la vida.  Alma y cuerpo son naturaleza, y juntas conforman la espiritualidad que da forma al cosmos en tanto componentes partícipes  insoslayables, solo superados únicamente por la permanente pulsión tanática de la que somos parte inseparable. Las virtudes del alma y del cuerpo conforman una simetría estética y ética  de sus  partes, cuya cooperación resuman para cada una junto a su dualidad.  ¿Dónde nos lleva esta investigación de la physis  del alma y el cuerpo socrático? A la realización y comprensión del bien, aquello que queremos hacer en gracia a nosotros mismos, reconociendo el filósofo de la polis de Atenas  que  tal bien no es otra cosa que lo verdaderamente útil, lo saludable, y a ello se adjunta, lo gozoso y lo venturoso que nos conduce a la realización de la naturaleza humana y la realización del ser. O como diría la poetisa Gabriela  Mistral, lo que un alma hace por su cuerpo, el artista lo hace por su pueblo.



Naturaleza y ¿filosofía? de la violencia

Una opción es ver  la naturaleza con la mirada de la  filosofía captándola como un fenómeno violento, desgarrador.  Y la naturaleza humana pareciera ser el mejor ejemplo, pues como dice el filósofo chino Xunzi (s. III a. de n.e.), mala, y sólo podemos adquirir la bondad a partir de un esfuerzo consciente e individual. Una violencia  que ataca  a todo lo que tiene frente para su dominio. Una concepción de la vida  que se estrena todos los días apretando gargantas, cuerpos, mentes, o proponer destrozo, tierras incultivables y absorbiendo todo ser orgánico e inorgánico para su estéril provecho sin futuro. Una ¿filosofía?  que no aspira para nada plantearse una evolución  del hombre,  y si lo hace termina en la amputación del ser y la instauración de la máquina digital global de expansivos poderes invisibles. No hay pensamientos de tránsitos, se cierran cualquier dote de desarrollo espiritual. Es la ruda filosofía que desde la modernidad propone una perfecta conclusión opresiva, latente  y siempre inconclusa, siempre renaciendo la negatividad del ser. No hay espacio para la expansión del destino del impulso individual y colectivo por su propia naturaleza. La naturaleza es archivada para sus saqueos y devaneos; forman  parte del carrusel de lo mítico insalvable. Naturaleza y vida solo experimentan lucha y opresión, con la que se aspira a sancionar a la naturaleza y sus destrezas de escapar a su detención por los instrumentos tecnológicos de último avance cognitivo científico sin conciencia. Ganancia es la consigna que  termina encegueciendo a toda  claridad separada de la convivencia sostenible. Una cierta filosofía de la violencia se  convierte en el pensamiento del fanático y del libro sagrado que vela por la destrucción como juego fatal de su fracasado transitar de los días. El animal hombre, y un logos como el propuesto aquí,  nos llevan a encontrar en la sabana de la physis la rotura brutal  y cruel de la bestialidad   que impulsa el mismo ser del hombre. Heráclito era un inocente al decir que la guerra es el padre (o la madre, a la final es lo mismo: ambos son requeridos para traer más muerte al mundo, según lo profesado por el santo redentor dionisiaco de Nietzsche), de todo.  Esta actitud sólo tiene como fin  único que es aspirar a una rota imaginación,  donde de sentido y razón de ser  sólo escriba en la consecución  del mayor poder asequible. Se yergue con su máscara de progreso y de inteligencia, pero con rudeza bestial. Su éxito estriba en razón inversa a la atención prestada por el hombre común a sus apasionados cantos de sirena que prometen una brutal y excitada lamida venenosa sobre lo que se le oponga,  lo cual, la mayoría de las veces, son sus propios delirios.  Visto así lo que consideramos como la verdadera naturaleza del hombre no se encuentra en las orillas sibilinas y deformes de esa ¿filosofía? de la violencia. Los griegos llamaban que ella se amalgamaba en una doble condición. La palabra en griego suena algo así como kalokagathía,  cenit emocional de la naturaleza humana, ahí se encontraban, juntos como gemelos complementarios, lo bello y lo bueno. Y su ascenso no era gratuito.  Su producto final y en devenir es la cultura, campo árido a momentos, tersos en otros, pero nunca sin dejar de ser interesante para aquellos que comprenden el hacer con su hacer.



Naturaleza y filosofía del poder

Se ha calificado de naturalismo a la filosofía del poder. Óptica cristiana  y moderna errada.  Lo osado es pretender que se puede enfrentarse de forma total  a la physis. Si hurgamos  con detención y profundidad podemos volver a dominar sus recónditas aristas ocultas.  Para los griegos sería un camino absurdo. La naturaleza, physis, era una pauta y norma. No era el campo por hacer, si no el punto de encuentro, donde comienza todo hacer verdadero por la convivencia que solicita, el riesgo que exige, la osadía que despierta. Trataba de no quebrantar su  curso sino aprender de él para saber remontar las olas a espacios límpidos e insospechables de una convivencia ancestral inseparable y trágica, se trataba no de quebrantar sino ennoblecer, de interpretar y comprender. Ante esta óptica de una voluntad de poder destructor de la naturaleza se sobrepone el impulso de observar la naturaleza  como una materia que puede enseñar a modelar la vida en tanto obra de arte, en espejo de opciones virtuosas (areté), que aspira a una perfección en un grado más complejo y hábil, más armónico y constructivo de nuestros límites. La voluntad de poder es aquí la constructora de nuevos valores, nuevas amalgamas, donde el criterio que guía es la continuidad de la vida en tanto obra de arte inconclusa y en devenir.
La imagen literaria entre voluntad de poder perniciosa, propia de un nihilismo pasivo, y  naturaleza, podemos encontrarla en el diálogo platónico Gorgias, en particular por la propuesta del personaje Calicles, en cuanto a la relación entre  fuerza  como  prolongación de las implicaciones propias de la physis. Su visión del poder deriva  de su interpretación de lo que comprende por naturaleza, que la presenta como guía o fuente de todas las normas que rigen  la conducta humana. Hoy pudiera ser la misma aptitud esgrimida por el consejo de una emprendedora y emponderada empresa global o de una dirección ministerial ante el desarrollo en beneficio o de accionistas o de políticas que en principio, y no en su final, favorecen a la vida de las comunidades. Pero sobre todo al capital simbólico de un cuestionado gobierno: cortinas de humo ideológicas pero lacerantemente efectivas.

Calicles es el abanderado de imponer, por capacidades y mando, la norma por encima de los resultados en la medida que él sea el único sobreviviente, pensamiento fetichista que flota en las mentes de quienes detentan el poder de decisión que puede afectar a una mayoría.  Este fantasma literario/filosófico, como político griego antiguo, nos muestra en el diálogo su distinción  sobre lo que podemos entender  por lo justo convencional; bien o por arreglo a la ley,  o bien  con arreglo a la naturaleza. Su argumento se tranza en afirmar que es pernicioso por naturaleza todo lo que ronda en la constelación del mal; pero sufrir un desafuero, en cambio, es pernicioso en relación a la ley. Su visión agónica de la vida rechaza aceptar  con resignación el atropello o la arbitrariedad sufrida: actitud poco viril y más servil que otra cosa, es la del esclavo que no tiene la voluntad de defenderse a sí mismo, de ahí su condición (no hace falta precisamente estar encadenado  para serlo, como lo podemos notar en nuestro mundo común del presente, quizás baste un celular, una pantalla…). Ante esta propuesta del poder responde con una  conducta de cierta valentía en  favor de poder defenderse a sí mismo por encima de todo; es la proclamación del primer derecho natural de todo ser vivo: defensa de la propia vida. Este criterio de la defensa de sí constituye la verdadera concepción del hombre y un tipo de afirmación ética en relación a la esfera del poder, propia de todo estado primitivo que vive en  el entorno hostil de la fuerza, del estado de naturaleza.  Sin embargo, mientras que el fuerte emplea su grado de sometimiento a todo ser vivo por naturaleza y se hace valer, la ley crea una atmósfera  pública artificial que desembaraza el empleo de la fuerza para resolver la convivencia. Por lo general  es la visión nietzscheana que  presenta  cómo se nutre de este planteamiento al comprender que las leyes y los valores morales los hacen los débiles en tanto mayoría que somete a cualquier exacerbación de los límites de vida de los otros; la mayoría  se presta halagar o censurar con  el patrón de sus conveniencias.  Se ejerce una intimidación, al menos es su primera intención, contra los fuertes, que son vistos de  sufrir de pleonexia (deseo irrefrenable de poseer siempre más cosas materiales), cuya ambición los lleva a querer poseer más que aquellos otros por condición o inteligencia. Tal  situación desbordante de posesiones materiales y de anti-valores como son la vanidad, el egoísmo, la sobrevaloración de la autoimagen personal, con la permanente perturbación y necesidad de sentirse ser el centro del mundo y, por tanto, que tiene un mayor derecho a merecimientos que los demás para acapararlo todo, termina en una enfermedad o patología personal infernal para él y su entorno;  posteriormente vista como injusta y perniciosa ante el ideal de igualdad de la mayoría, que aspira a un reparto equitativo en tanto derechos y bienes materiales por igual gracias al artificio de la ley humana. De la misma forma, esta mayoría invocará para ello ejemplos tomados de la naturaleza, como la de que todos nacemos de la misma condición,  o que vida y muerte  son principios  ontológicos de cualquier organismo natural (no sé qué pudiéramos llegar a pensar en relación a nuestro mundo de creaciones transgenéticas en ascenso).  Nuestro personaje platónico, Calicles,  ante tales ejemplos de equidad natural antepone  la ley de la naturaleza,  del uso de la fuerza por aquel que se sienta poderoso ante los débiles; sostiene que el más fuerte es el más sabio políticamente y al mismo tiempo más viril, ser cuya alma no está reblandecida y, por ello, debe dominar; con la situación que aquel que sabe dominar a los demás tiene la falla de no saberse dominar a sí mismo.  Ante tal ambición perniciosa sobre la mayoría  sólo queda el recurso de la ley en tanto isonomía, la igualdad ante la ley, propia del régimen de una mayoría vista como débil y que asume este instrumento de apariencia democrática. Esto se prolonga no solo en la imposición de la norma sino a través de una cultura y domesticación desde la infancia, que lleva a mantener a raya  inculcando hábitos que benefician al débil.  Peor al aparecer el hombre fuerte, por ejemplo un tirano (no ya helénico sino caribeño, como ha sido en este largo presente  de historia regional populista),  pisotea toda esa cartilla de letras que son las leyes e instituciones, contrarias a la naturaleza, haciendo resplandecer por poco tiempo la chispa del derecho natural. Es la observación de interpretar la naturaleza  y sus  habitantes vivos como una permanente lucha por la supervivencia, que ha  alimentado la  errada concepción darwiniana social del strongle for life (lucha por la vida), y no comprender la naturaleza como un  ecosistema de cooperación mutua, donde vida y muerte, complementación y convivencia centra la supervivencia del conjunto.