martes, 1 de agosto de 2017

          

El desafío de la modernidad:
de la religión como ideología
a la ideología como religión.

Carlos Blank


Universidad Central de Venezuela

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En memoria de los incontable hombres y mujeres de
todos los credos, naciones o razas que cayeron víctimas de la creencia fascista y comunista en las Leyes del Destino Histórico.
                                                Karl Popper (Dedicatoria de La miseria del historicismo


Es muy conocida la frase que señala que la religión es el opio del pueblo, en la que Karl Marx denuncia el uso de la religión como ideología que justifica el estado de desigualdad del sistema capitalista. Menos conocida, aunque no menos importante, es la frase de  Raymond Aron donde denuncia el marxismo como  el opio de los intelectuales, queriendo con ello destacar la moda de muchos intelectuales que han convertido al marxismo en una suerte de religión dogmática que hemos de aceptar sin chistar o a pie juntillas, teniendo el mismo efecto soporífero del opio en las mentes acríticas de sus recipendiarios. Como destacaba el famoso filósofo de la ciencia Karl Popper, el marxismo podía ser considerado científico en sus comienzos, hacía predicciones contrastables y de hecho fácilmente refutables, aunque poco a poco fue convirtiéndose en una suerte de credo irrefutable e inmutable. Lo propio de las ideologías es su capacidad de encerrarse en sí mismas y de encontrar en la realidad, y en su particular modo de entender la historia, la confirmación de sus propios deseos y creencias. Todo intento de refutación está de entrada obstaculizado por un mecanismo de autoinmunización, donde cualquier elemento ajeno es inmediatamente suprimido y conservado como parte de la propia teoría. Así, cualquier persona que pretenda criticar el marxismo no sería sino un ejemplo típico de la expresión de la conciencia burguesa y de la lucha de clases que debe ser superada, así como en el caso del psicoanálisis freudiano la crítica al sesgo pansexualista de la teoría es un síntoma evidente de la propia neurosis y de los mecanismos de represión que la teoría expone.  En otras palabras, estamos ante un mecanismo perverso que niega la realidad o que convierte a cualquier mecanismo que entra en contradicción con la teoría en un ejemplo a favor de la propia teoría. Se trata, en suma, de cosmovisiones abarcadoras en las que todo encuentra su explicación con tal de que hagamos las adaptaciones del caso, usemos las hipótesis ad hoc convenientes. Si una teoría se ha llevado a cabo en la práctica y ha fracasado es porque en el pasado no se llevó bien a cabo, siendo el futuro que nunca llega el lugar donde siempre habrá de realizarse correctamente. En este mismo lugar nos hemos ocupado de la crítica de Popper al marxismo, así que no nos ocuparemos de ello aquí. Lo que quisiéramos destacar ahora es el carácter religioso de toda ideología, algo que ha sido destacado por muchos autores. Posiblemente, por no decir seguramente, la mejor recopilación de textos sobre el tema es la  hecha por Hans Maier en tres tomos (2004, 2007, 2008), donde hay una revisión bastante exhaustiva de la literatura. Por ahora nos ocuparemos solamente de Popper.
La verdad es que no es mucho el material en el cual Popper suele hacer referencia de manera explícita a la religión y en los casos en los cuales suele aparecer alguna mención no es precisamente en los términos más halagüeños. Más allá de algunas menciones sobre la creencia en la existencia de Dios o en la idea de inmortalidad del alma, como las que aparecen en la obra a dos manos El yo y su cerebro, donde Popper contrasta su agnosticismo con la posición creyente de Eccles, o las menciones que hace al final de La Sociedad Abierta o en su famosa autobiografía, Búsqueda sin término, donde la mención de Dios nos recuerda las conocidas y reiteradas menciones de Dios que hacía Einstein y a las cuales Bohr le replicaba que ya bastaba de decirle a Dios lo que debía hacer.  De allí que resulta interesante revisar el material que ha aparecido póstumamente, en la medida en que nos permite obtener una imagen más acabada de la posición de Popper en torno a la religión. En ese sentido el material editado por Jeremy Shearmur y Piers Norris Turner  constituye para nosotros oro en polvo. Tanto la conferencia que diera durante su exilio en Nueva Zelanda en 1940 titulado “Ciencia y Religión” , donde al final incluye un cuestionario, como la famosa entrevista que ofreciera al rabino Edwar Zerin en 1968, con la condición de que no fuese publicado sino después de su muerte, como de hecho se hizo en 1998, constituyen materiales de primera mano para ahondar más en este tema, que ha sido poco desarrollado por el autor y por la misma razón por aquellos que se han ocupado de su pensamiento.
Sin embargo, hay bastantes textos en los cuales Popper denuncia el celo religioso -o moral- como el responsable de los mayores crímenes, donde ha destacado que todos los conflictos humanos son al final conflictos de naturaleza religiosa. Si bien la modernidad suele ser caracterizada siguiendo a Weber como un proceso de creciente racionalización del mundo y de creciente desencantamiento del mundo, donde la religión ha ido perdiendo poco a poco  su poder, lo cierto es que dicho vacío ha sido llenado por una serie de ideologías políticas que han venido a ocupar el vacío que han dejado las religiones. El poder cohesionador -al mismo tiempo que segregador- de las religiones lo han ocupado las religiones seculares de las ideologías políticas, ya sean de derecha, como el fascismo, como de izquierda, como el comunismo.

Las principales perturbaciones de nuestro tiempo –y no niego que vivimos en tiempos perturbados- no se deben a nuestra perversidad moral, sino, por el contrario, a nuestro entusiasmo moral, a menudo mal dirigido: a nuestra ansiedad por mejorar el mundo en que vivimos. Nuestras guerras son, fundamentalmente, guerras religiosas: son guerras entre teorías rivales acerca de la manera de establecer un mundo mejor. Y nuestro entusiasmo moral se halla a menudo mal dirigido porque nos damos cuenta de que nuestros principios morales, sin duda muy simples, son con frecuencia difíciles de aplicar a las complejas situaciones humanas y políticas a las que nos sentimos obligados a aplicarlas.  (Popper, 1979, p. 422)

En una carta dirigida a Rudolf Carnap, donde respondía a la pregunta de si todavía era socialista, Popper señalaba que “el socialismo , tal como existe a la fecha, es en una medida muy amplia un movimiento religioso y mesiánico (el sueño del reino de los cielos en la tierra es una consecuencia de la tensión de la civilización y de la pérdida del paraíso que representaba el tribalismo)” y añadía unas líneas más abajo que es “este elemento estético utopista y mesiánico del socialismo es su principal peligro, y es el que conduce con tanta facilidad a seguir un rumbo totalitario.” (Popper,  2010/2014, p. 156). Al comienzo del párrafo recomendaba que debíamos “ser menos religiosos y más sobrios”. También es interesante la respuesta de Carnap a Popper:

Me interesó mucho su explicación de lo que piensa en relación con las cuestiones políticas fundamentales. Estoy por completo de acuerdo con usted en que el pensamiento político y la actividad política deberían basarse en un pensamiento sobrio y reflexivo. Por otro lado, sin embargo, creo que apenas es posible basar un movimiento político que trate de ser un movimiento de masas meramente en argumentos racionales. Creo que el atractivo emocional y lo que usted describe correctamente como una suerte de actitud religiosa es necesario desde un punto de vista psicológico. (Popper, 2010/2014, p. 158)


Resulta interesante la respuesta de Carnap, pues si de algo es precisamente consciente Popper  es de la necesidad de introducir este elemento emocional, de la importancia de ese sentimiento de pertenencia a un grupo, que es tan importante para el desarrollo emocional del individuo y para poder satisfacer sus necesidades emocionales.

Emocionalmente, todos dividimos a los hombres entre aquellos que están cerca nuestro y aquellos que están lejos. La división de la humanidad entre amigos y enemigos es un distingo emocional elemental, tanto, que ha sido reconocida incluso en el mandamiento cristiano: ‘¡Ama a tus enemigos! … De este modo, aun la apelación a nuestros mejores sentimientos, el amor y la compasión, sólo pueden tender a dividir a la humanidad en diferentes categorías. (Popper, 1984, p. 401)

En otras palabras, Popper era perfectamente consciente de la presencia de este elemento irracional  y emocional en los movimientos de masas y en las ideologías contemporáneas, de cuyo análisis se ocupó en su magistral obra La sociedad abierta y sus enemigos. Pero precisamente por reconocer su importancia reconocía en esa misma medida su peligrosidad y su proclividad hacia formas de pensar dogmáticas y hacia formas de organización totalitarias. El siguiente texto expresa con meridiana claridad la importancia de tales elementos emocionales en las formas de organización humana, particularmente ese sentimiento oceánico de pertenencia a un grupo,  donde los límites del individuo se difuminan o pueden incluso desaparecer, al tiempo que nos advierte del peligro potencial que encierran dichas experiencias límite de la conciencia humana, las cuales no podemos  subestimar en ningún momento.  

Claro está que el espíritu de grupo del tribalismo no se ha perdido por completo. Se manifiesta, por ejemplo, en las más estimables experiencias de la amistad y la camaradería, y también en las jóvenes organizaciones tribalistas como la de los Boy Scouts (o el Movimiento de la Juventud Alemana) y en ciertos clubes y sociedades de adultos tales como, por ejemplo, los descritos en Babbitt de Sinclair Lewis.  No debe subestimarse la importancia de esta experiencia, quizás la más universal de todas las experiencias emocionales y estéticas. Casi todos los movimientos sociales, tanto totalitarios como humanistas, han sufrido su influencia. Desempeña un importante papel en la guerra y constituye una de las armas más poderosas de la rebelión contra la libertad; por cierto que también en la paz y en las rebeliones contra la tiranía, pero en estos casos sus tendencias románticas suelen poner en peligro al humanitarismo. El sistema educativo inglés parece haber sido una tentativa consciente – y no carente de éxito- de revivirla con el fin de detener la sociedad y de perpetuar el gobierno de clase.  (pp. 322, 68n).

Para Popper hay una dimensión incluso sublime de lo humano en este sentimiento de trascendencia de nuestra precaria identidad personal y en esa búsqueda de identificación con una realidad que nos trasciende y supera. Por eso está en muchos actos heroicos donde podemos incluso arriesgar nuestra integridad física por una causa noble y justa. Pero allí está también el peligro de ser manipulados o de ser fácilmente arrastrados por dichos movimientos que nos prometen por lo general la llegada del paraíso terrenal o la salvación de nuestras almas. Popper siempre nos recuerda que la Santa Inquisición tenía como objetivo el salvar nuestras almas de las llamas eternas del infierno y nadie en su sano juicio podría dudar – menos entonces - de que se trataba de buenas intenciones, de las que está empedrada precisamente el camino del infierno, como dice el conocido refrán. Para él, buena parte de los comportamientos sociales pueden comprenderse como una necesidad de retornar a la unidad perdida de la sociedad cerrada, como un intento de restablecer la armonía y seguridad originales.

En vista de estos hechos y de nuestro análisis histórico nos vemos llevados a interpretar el misticismo como una de las reacciones típicas al derrumbe de la sociedad cerrada, reacción que, en su origen, se dirigió contra la sociedad abierta, pudiendo describirse como una evasión hacia el sueño de un paraíso donde la unidad se manifiesta bajo la forma de una realidad inalterable.  (p. 320, 59n)
     
    Esta actitud mística de búsqueda de unión y fusión en uno solo “ha sido tomada en todo tiempo del reino de las relaciones entre los individuos y, especialmente, de la experiencia del amor sexual” y en ella  se expresa “la nostalgia por la pérdida unidad de la tribu, el anhelo de retornar al abrigo del hogar patriarcal y de hacer que sus límites sean los de nuestro mundo.” (p. 411) Según Popper, “en la historia de la filosofía griega el primero que enunció con claridad la doctrina de la unidad mística fue Parménides, en su teoría holista del Uno; a ese siguió Platón, quien agregó una acabada teoría de la intuición mística y la comunión con lo divino, de la cual ya se encuentran los primeros gérmenes en Parménides; y tras Platón, naturalmente, Aristóteles...; y por último los neoplatónicos, que elaboraron del amor místico.” (p. 320, 59n) El misticismo de la teoría de la identidad aristotélica tendrá a su vez influencia en la teoría de la identidad hegeliana. 
Por eso tampoco  es casual que el nazismo haya prendido en la nación germana, poseedora de una fuerte tradición mística y romántica, y que el nazismo encontrase una tierra fuertemente abonada por dichas tradiciones preexistentes. Al respecto señala Popper: “Las mismas regiones 'bárbaras' muestran una tendencia peculiar a abrazar el misticismo, aun cuando no sean ellos quienes lo inventaron. Bernardo de Clairveaux obtuvo sus éxitos más resonantes en Alemania – donde posteriormente florecieron Ekhart y su escuela-, así como también Boehme.” (p. 524, 4n.). Por cierto, sería interesante utilizarla como hipótesis de trabajo en un estudio comparativo entre el movimiento fascista y el misticismo en países como España, Francia o Italia.
Posteriormente surge esa combinación de intelectualismo y misticismo que se funden en Spinoza y que “condujo al surgimiento postkantiano del 'idealismo', a Fichte, Schelling y Hegel.” Lo que en definitiva critica no es el sentimiento místico per se, ese sentimiento que aparece en algunos artistas sin pretensiones intelectuales, sino esa fusión de intelectualidad filosófica y misticismo, que aparece en Platón o, más recientemente, en Wittgenstein. De manera particular destaca el misticismo evolucionista de pensadores como Hegel y Bergson.

Cabe observar que en el siglo XIX, especialmente con Hegel y Bergson, aparece un misticismo evolucionista que, al ensalzar el cambio, parece oponerse directamente a la de Parmenides y a la de Platón. Y sin embargo la experiencia subyacente a estas dos formas de misticismo parece ser la misma, como lo demuestra el hecho de que las dos hacen idéntico hincapié en el cambio. Las dos son reacciones a la intimidatoria presencia del cambio social: la una combinada con la esperanza de detener al cambio, la otra con la aceptación algo histérica (e indudablemente ambivalente) del cambio como algo real, esencial y beneficioso. (p. 321, 59n)

Es ese elemento inefable de la experiencia humana que le da sentido a nuestras vidas y hace que valgan la pena de ser vividas. Por eso señala que “es la singularidad de nuestras experiencias la que hace, en este sentido, que nuestra vida merezca ser vivida; esa singularidad de un paisaje determinado, de una puesta de sol, de la expresión de un rostro.” (p. 410). De allí su arraigo y su valor intrínseco, al igual que su peligro potencial y su poder de manipulación con fines inconfesables. Pero ese carácter único e intransferible de la experiencia estética y religiosa, suele estar asociada a un deseo de perfección, a la búsqueda de la utopía, con todo el potencial peligro de violencia y totalitarismo que dichos anhelos de perfección y de utopía pudiesen contener. Uno de los sentimientos que son fáciles de explotar en ese sentido son los sentimientos de patriotismo, de pertenencia a una Patria o a una Nación. Es posiblemente uno de los conceptos que es más fácil de manipular y que puede estimular ese sentido gregario o de pertenencia a un grupo. Y así como puede ser expresión de las acciones más desinteresadas y nobles, ese “amor a la Patria”, ese amor maternal o paternal que despierta la “madre Patria”, ha sido uno de los sentimientos más explotados a lo largo de la historia, al punto que como señalaba Samuel Johnson  “el patriotismo es el último refugio de los canallas”. Muchos utilizan dicho concepto movidos por sus propias ambiciones personales y para satisfacer sus apetitos de poder, fama y dinero, aunque mantengan una fachada de respetabilidad, de honorabilidad y del más elevado altruismo, pues conocen muy bien el  poder seductor y movilizador que tiene dicho concepto, sobre todo si dicha Patria se encuentra permanentemente amenazada por las ambiciones imperiales de una oligarquía internacional aliada con una oligarquía nacional que siempre está amenazando el destino de la Patria que soñó algún prócer del pasado lejano o más reciente. No es de extrañar que dichos próceres de la Patria sean objeto de un culto religioso y de una veneración sobrenatural y sobrecogedora, como si de ellos pudiésemos solicitar cualquier milagro o realización por asombrosa que fuese. El patriotismo y el nacionalismo son así formas seculares de religión o culto y pueden ser utilizados para hacer frente a verdaderas amenazas o ser estimulados a voluntad al  ser objeto de falsas amenazas que cohesionan a los individuos contra la presencia potencial de un enemigo externo o interno.  Al final el fascismo no es sino una aberración del nacionalismo y del patriotismo, utilizados como armas de guerra contra un enemigo a vencer, enemigo que si no existe habrá que fabricarlo o inventarlo. Por ejemplo, nadie discute que el terrorismo se ha convertido en una amenaza global, aunque tampoco es discutible que en muchos casos se ha utilizado la amenaza terrorista para justificar el uso de medidas de corte autoritario y totalitario, por no hablar de la justificación de invasiones con la intención de derrotar el terrorismo, aunque las acciones terroristas son a menudo la causa precisamente de dichas invasiones arbitrarias. El terrorismo se ha convertido en la excusa perfecta para poner en jaque las libertades de las democracias modernas, lo cual es precisamente el objetivo que se proponen las acciones terroristas. De más está decir, que muchas de dichas acciones terroristas tienen hoy en día un elemento religioso inocultable, una promesa de un cielo como recompensa de sus actos suicidas. Todos los fanatismos son peligrosos, pero posiblemente el más peligroso de todos sea el fanatismo religioso. Fanatismo religioso que suele ser más frecuente en las religiones monoteistas que en las religiones politeistas, pues el politeismo fomenta la pluralidad y la tolerancia mientras que el monoteismo es más propenso a la intolerancia y a creerse en la posesión del único dios verdadero.  

No niego que es tan justificado interpretar la historia desde el punto de vista cristiano como desde cualquier otro punto de vista, y debiera insistirse ciertamente, por ejemplo, en lo mucho que deben nuestros objetivos y fines occidentales –el humanitarismo, la libertad, la igualdad- a la influencia del cristianismo. Pero al mismo tiempo, la única actitud racional, como así también la única actitud cristiana hacia la historia de la libertad, consiste en considerarnos a nosotros mismos responsables de ella, en el mismo sentido en que lo somos del destino que hemos dado a nuestra vida, y en admitir que sólo nuestra conciencia puede juzgarnos y no nuestro éxito en el mundo. La teoría de que Dios se revela a Sí mismo y descubre Su juicio en la historia en nada se diferencia de la teoría de que el éxito es el juez último de nuestros actos: desemboca, así, en el mismo resultado que la doctrina de que la historia debe juzgar, es decir, de que la fuerza futura es el derecho: es lo que llamamos antes ‘futurismo moral’. Sostener que Dios se revela a Sí mismo en lo que entendemos habitualmente por ‘historia’, en la historia de la delincuencia internacional y del asesinato en masa, es en verdad una blasfemia; en efecto, lo que realmente ocurre dentro del reino de las vidas humanas casi nunca es rozado por ese enfoque cruel y al mismo tiempo pueril. La vida del individuo olvidado, desconocido; sus pesares y alegrías, su padecimiento y su muerte: he aquí el verdadero contenido de la experiencia humana a través de las épocas. Si la historia pudiera contarnos eso, entonces, no diría yo que es una blasfemia ver en ella la mano de Dios. Pero no existe ni puede existir una historia semejante, y toda la historia existente, nuestra historia de los Grandes y Poderosos es, en el mejor de los casos, una comedia superficial; es la ópera bufa interpretada por las fuerzas ocultas detrás de la realidad (comparable a la ópera bufa de Homero con sus fuerzas olímpicas ocultas detrás del escenario del batallar humano). Es lo que uno de nuestros peores instintos, la adoración idolátrica del poder, del éxito, nos ha llevado a considerar verdadero. ¡Y que hay algunos cristianos que creen ver en esta ‘historia’, que ni siquiera ha sido hecha por el hombre, sino tan solo inventada, la mano de Dios! ¡Y que se atreven a querer comprender y saber lo que Él se propuso cuando Le atribuyen sus mezquinas interpretaciones históricas! ‘Muy por el contrario’ –dice K. Barth, el teólogo, en su Credo-‘debemos comenzar por admitir...que todo lo que creemos saber cuando decimos ‘Dios’, no Lo alcanza o abarca…, sino tan sólo a uno de nuestros ídolos concebidos y fabricados por nosotros mismos, ya se trate del ‘espíritu’, de la ‘naturaleza’, del ‘destino’ o de la ‘idea’…’(En conformidad con esta actitud, Barth califica de ‘inadmisible’ la ‘doctrina neoprotestante de la revelación de Dios en la historia’, reputándola una  usurpación del ‘regio oficio de Cristo’). Pero desde el punto de vista cristiano, no sólo hay arrogancia detrás de estas tentativas; trátase, más específicamente, de una  actitud anticristiana pues el cristianismo enseña que el éxito en el mundo no es definitivo. Cristo ‘padeció bajo el poder de Poncio Pilatos’ y vuelvo a citar a Barth: ‘¿Qué tiene que hacer Poncio Pilatos en el Credo? La respuesta es muy simple: es una cuestión de fecha’. De este modo, el hombre que tuvo éxito, que representaba el poder histórico de esa época, viene aquí a desempeñar un papel puramente técnico, sirviendo a modo de referencia con respecto a la época en que ocurrieron los hechos. ¿Y qué hechos fueron éstos? Nada tienen que ver con el éxito del poder político ni con la ‘historia’. No configuraron siquiera una frustrada revolución nacionalista pacífica (a la manera de Gandhi) del pueblo judío contra los conquistadores romanos. Estos hechos no fueron sino los padecimientos de un hombre. Barth insiste en que la palabra ‘padecimiento’ se refiere a toda la vida de Cristo y no sólo a Su muerte; veamos lo que dice al respecto: ‘Jesús padece. Por lo tanto, no conquista, no triunfa, no tiene éxito…Nada alcanzó salvo…Su crucifixión. Lo mismo podría decirse  de Su relación con Su pueblo y Sus discípulos’. Mi intención al citar a Barth es demostrar que no es solamente desde mi punto de vista ‘racionalista’ o ‘humanista’ que la adoración de los éxitos históricos parece resultar incompatible con el espíritu cristiano. Lo que le importa a éste no son las hazañas históricas de los poderosos conquistadores romanos sino (para usar una frase de Kierkegaard) ‘lo que unos pocos pescadores le dieron al mundo’. Y no obstante esto, toda interpretación teísta de la historia procura ver en ella, tal como ha sido registrada –es decir, en la historia del poder y el éxito histórico- la manifestación de la voluntad de Dios. (pp. 433s)

Y un poco más adelante señala nuestro autor: “Quienes sostienen que la historia del éxito de las enseñanzas cristianas revela la voluntad de Dios deberían preguntarse si este éxito fue realmente un éxito del espíritu del cristianismo y si este espíritu no habrá triunfado más bien en la época en que la iglesia era perseguida y no, precisamente, cuando alcanzó su mayor hegemonía. ¿Qué iglesia asimiló este espíritu con mayor pureza: la de los mártires o la victoriosa iglesia de la Inquisición?”(p. 434). Por cierto, aunque el teísmo no sea posiblemente tan peligroso en el pensamiento científico, menos aun una suerte de deísmo a lo Spinoza o Einstein, podría también perfectamente aplicarse estas palabras y sustituir la historia humana por la naturaleza o el cosmos. Además, aunque la ciencia también ha tenido sus mártires, ya no los necesita, afortunadamente.
En suma, no se trata de negar la importancia que el sentimiento religioso tiene para el ser humano, ese sentimiento de pertenencia a algo que nos trasciende individualmente, sino de reconocer su peligrosidad cuando dicho sentimiento es manipulado y utilizado como un mecanismo de control y poder. La visión maniquea de la realidad sirve para manipular fácilmente a aquellas mentes simples que quieren formar parte de los buenos y estar del lado correcto de la historia, idolatrando el éxito o tratando de conformar la realidad a nuestras expectativas, incluso cuando dicha realidad se opone tercamente a nuestros deseos insatisfechos. Detrás del aparente impulso antireligioso e incluso ateo de algunas ideologías o personas está agazapado un celo religioso profundamente peligroso si no se lo reconoce a tiempo. Reconocer la potencial amenaza de ese sentimiento religioso que está aun agazapado en las entrañas de una modernidad orgullosa de ser laica y secular,  constituye todavía un importante desafío de la actualidad. La necesidad de héroes que se sacrifican por un ideal es todavía una señal de que no hemos comprendido que la historia es el cementerio de las utopías y de las élites, siendo la violencia la prueba de su impotencia. Al final del día eso es la modernidad, la presencia de héroes anónimos que viven la cotidianidad sin hacer mayores alardes ni aspavientos, sin ser victimas de vanas esperanzas o de falsas ilusiones. Esa es la verdadera independencia y autonomía que expresa el espíritu de la modernidad. Lo contrario sigue siendo la vieja idolatría de la que aún no nos hemos independizado o liberado. Despojarnos de falsas ideologías -valga el pleonasmo- es lo que le da finalmente sentido a la vida. Como nos decía el filósofo de Königsberg, ideas como la de libertad,  inmortalidad y Dios, desempeñan un papel moral indispensable, aunque también puede ejercer una atracción fatal y, como la idea de felicidad, servir a los fines de un régimen despótico. 

Antes que nada, yo no espero una eternidad de sobrevivencia. Por el contrario la idea de continuar por siempre me parece manifiestamente aterradora. Nadie con suficiente imaginación como para jugar con la idea de infinitud estaría de acuerdo, pienso yo (bueno, quizá no todo el mundo, pero al menos algunas personas.) Por otra parte, creo que incluso la muerte es un elemento de la vida positivamente valioso. Creo que deberíamos valorar la vida y nuestras propias vidas muchísimo, aunque deberíamos de acomodarnos al hecho de que hemos de morir; y que deberíamos ver que es la certeza práctica de la muerte la que contribuye en gran medida a dar valor a nuestras vidas, y especialmente a las de las otras personas. Creo que realmente no valoraríamos la vida si esta estuviese abocada a proseguir por siempre. Creo que es precisamente el hecho de que es finita y limitada, el hecho de que hemos de enfrentarnos a su fin, el que  confiere mayor valor a la vida e incluso al sufrimiento final de la muerte. (Popper & Eccles, 1980, p. 624)


Referencias:
Maier, H. (ed.). (2004). Totalitarism and Political Religions, Vol I. Concepts of the comparison of dictatorships. London/New York: Routledge/Taylor & Francis Group. Publicado originalmente en 1996.
Maier, H. & Schäfer, M. (eds.). (2007). Totalitarism and Political Religions, Vol. II. Concepts of the comparison of dictatorships. London/New York: Routledge/Taylor & Francis Group. Publicado originalmente en 1997. 
Maier, H. (ed.). (2008). Totalitarism and Political Religions, Vol. III. Concepts for the comparison of dictatorships: theory and history of interpretation. London/New York: Routledge/Taylor &Francis Group. Publicado originalmente en 2003.
Popper, K.R. (2010/2014). Después de La sociedad abierta. Escritos sociales y políticos escogidos.  Barcelona: Editorial Paidós. Edición a cargo de Jeremy Shearmur y Pierre Norris Turner.
Popper, K.R. (1984). La Sociedad abierta y sus enemigos. Barcelona: Ediciones Orbis, S. A.
Popper, K.R. & Eccles, J. (1980). El yo y su cerebro. Barcelona: Editorial Paidós.

Popper, K.R. (1979). El desarrollo del conocimiento científico: conjeturas y refutaciones. Barcelona: Ediciones Paidós.